庐山慧远的念佛法门

　　一、慧远的生平

　　据慧皎的《高僧传·释慧远传》、僧祐的《出三藏记集·慧远传》、《世说新语·文学篇》注引张野《远法师铭》、陈舜俞《庐山记》卷三、志磬《佛祖统记》卷二十六《十八贤传·慧远传》等所载，是生于东晋成帝咸和九年（334），卒于东晋安帝义熙十二年（416），享年八十三岁。谢灵运的《庐山慧远法师诔》说是“春秋八十有四，生于义熙十三年秋八月六日薨”[1]。他俗姓贾，雁门楼烦（今山西原平县崞阳镇东）人，据张野《远法师铭》说，慧远的家庭“世为冠族”[2]，由此可知是世代相传的士族，家庭比较优裕。在他降生于世之前，统一的西晋王朝已经消失，进入东晋十六国时期。这个时期中国北方陷于严重频繁的战乱之中。由于北方割据政权的争斗频繁，王国不断兴替。慧远出生之前，以襄国（河北邢台附近）为都的羯人石勒政权，经过多年的经略，于319年摧陷了匈奴刘曜迁都于长安的前赵政权，取而代之，成为后赵政权。慧远出生前后的一两年中，又逢后赵发生内部叛乱，石勒死后，其侄石虎弑其子而自立，并迁都于邺。此后相当长的时间里，北方仍是战乱不断，雁门因处于南北交通要塞的地理位置，经受了更多的腥风。慧远就是在这样的环境中出生和长大的。慧远从小是一位好学聪颖的子弟，《高僧传》说他是“弱而好书，珪璋秀发”[3]。由于当时政局动荡不定，士族纷纷南下。慧远十三岁时，随其舅父令狐氏游学许昌、洛阳一带，“博综六经，尤善老庄，性度宏伟，风鉴朗拔，虽宿儒英达，莫不服其深致”。[4]此时的慧远，已经兼通儒家及老庄等世间的学说，并具有宏伟的志向和高尚的风采，致使那些宿儒英达之士，对他无不钦服。二十一岁的时候，本来准备过江随从当时著名的隐士范宣子隐居，但由于石虎之死，而使中原陷于战争和内乱状态，交通被阻，所以慧远的南方之行未能实现。在《高僧传》是这样叙述当时的状况的：

　　年二十一欲渡江东，就范宣子共契嘉遁，值石虎已死，中原寇乱，南路阻塞，志不获从。[5]

　　当时著名的佛教高僧释道安在太行山脉的恒山建立道场弘扬佛法，名声显著。慧远慕其名，在南下无望的情况下，则改其道与胞弟慧持同行前往恒山亲近道安。慧远见到道安后，被道安的魅力所折服，以为道安“真吾师也。”[6]于是尽心礼敬。其后听道安讲《般若经》而豁然而悟，觉得佛法才是至上的真理，而感叹过去所学的“儒道九流”皆为“糠秕。”[7]便与其弟共同落发执弟子礼，不舍昼夜，领受其教，以弘法为己任。他励志奋发，精进不懈，深得道安的赏识，道安多次赞叹说：“使道流东国，其在远乎。”[8]认为慧远一定能够推动佛教在中国的流传和弘化，对慧远寄予无限的期望。慧远追随道安，用心钻研，二十四岁时即能讲说《般若经》，当时有听众曾问难慧远所说的般若实相义，双方往复问答，而听众的疑问却越来越多，于是慧远引用庄子的文句，解释类似的要点，疑惑便得以消解，为此慧远便得到了时人的认可，树立起了自己的影响力。从此以后道安特许慧远不废俗书，可以引用佛教以外的世俗典籍。公元365年，慧远随道安南下抵达湖北襄阳，当时的道安是五十四岁，慧远三十二岁。慧远从此直到四十五岁的十三年时间中，一直都是师事道安，随其修学《般若经》，修习《安般守意经》和《阴持入经》等为基础的小乘禅观。这段时间，慧远不仅奠定了他将来的佛学基础，而且其禅观修习也直接影响了他以后以定中念佛往生弥陀国土的念佛特色。公元378年，秦王苻坚派苻丕为总指挥官攻打襄阳，道安被镇守襄阳的朱序所拘，不得擅离，只好吩咐徒众分散去各地传教，临别时道安对弟子中的长老者，都做了一一的教诲，惟独对慧远未曾一语的交代，慧远跪问其故，道安回答说：“如公者，岂复相忧。”[9]从道安对慧远不必教诲的情节中，足可见道安对慧远的器重与信任。

　　慧远携其弟慧持及弟子数十人，一起到荆州上明寺住了数年。公元381年，他听说广东罗浮山青山秀水宜于修行办道，便取道浔阳前往。途经庐山时，“见庐峰清静，足于息心”，[10]便住在龙泉精舍。此地缺水，因慧远以杖扣地而清泉涌出。此后不久，浔阳干旱，慧远便在池边诵念《海龙王经》，忽见大蛟从池中直腾云霄，大雨倾盆。由此因缘改龙泉精舍为龙泉寺。后来由江州刺史桓伊为建东林寺。从此“远卜居庐阜，三十余年，影不出山，迹不入俗。每送客游履，常以虎溪为界。”[11]慧远深居庐山三十多年，修行办道，远近归服，在他的苦心经营下，使庐山成为当时南方佛教的中心，他也由此不仅名重一时，而且其风韵留存千古成为中国历代佛教所钦仰的佛门大德。

　　慧远在庐山期间除了领众修行之外，还开创了如下几种的佛教事业：

　　1、讲经著论，阐发佛教思想。他的著作甚多，在《高僧传》、《历代三宝记》及《大唐内典录》等都有不同的记载。他的佛教思想十分广博，既有传来的印度佛教各派的观点，也有包括儒、道、玄学等中国传统文化观点，而且把两者相互结合，使印度佛教在中国文化背景下得到更好的弘扬。

　　2、组织人员，求法译经。慧远派弟子法净、法领等人往西域取经；组织佛陀跋陀罗译出《修行方便禅经》，请昙摩流支译出全本《十诵律》。

　　3、重视提倡毗昙之学。罽宾（今克什米尔一带）小乘佛教毗昙大师僧伽提婆南下庐山，慧远请他重译《阿毗昙心论》和《三法度论》。

　　4、广交各层人士，弘传佛教。慧远深居庐山三十余年足不出山，他的交往却非常广泛，有文人学士、士族名流，也有佛门僧人和平民百姓。慧远具有广阔的心胸，以“情无取舍”的胸怀，不分华夷南北，不分朝野顺逆，不分僧俗亲疏，广泛结交，从而使庐山僧团得以存在并且发展壮大，佛法得以广泛的弘扬。

　　5、结社念佛，开创集体共修同期西方之先河。元兴元年（402年）七月与刘遗民、雷次宗等，凡一百二十三人于般若台精舍阿弥陀佛像前建斋立誓共期西方，修“念佛三昧”，乃所谓的“庐山白莲社”，即为结社念佛之滥觞。

　　二、慧远对弥陀信仰的原因和念佛三昧的内涵

　　慧远创立白莲社，与其徒众精修“念佛三昧”共期西方弥陀净土，被后世推崇为中国净土宗的始祖，享誉中国、日本等国家。庐山的念佛结社创于元兴元年七月，由刘遗民等一百二十三人共同在般若精舍的无量寿佛前，修念佛三昧。参加念佛的社员大众首先齐集在无量寿佛前举行斋会，发愿共同期望往生西方弥陀国土，当时刘遗民专为此举写了发愿文。《高僧传》中记载了当时的情形：

　　谨律息心之士、绝尘清信之宾，并不期而至，望风遥集。彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕殷之、南阳宗炳、张莱民、张季硕等，并弃世遗荣，依远游止。远乃于精舍无量寿前，建斋立誓，共其西方，乃令刘遗民著其文曰：维岁在摄提格，七月戊辰朔，二十八日，乙未。法师释慧远贞感幽奥，宿怀特发，乃延命同志息心贞信之士百有二十三人，集于庐山之阴，般若台精舍阿弥陀像前，率以香花，敬廌而誓焉……[12]

　　以慧远为首的大众深信善恶的报应，因果不灭贯通三世，而且这种三世业报是不可避免的。另外他们由“推交臂之潜沦，悟无常之期初”，对人生无常，为期短促的切身感悟，为此，他们朝夕不懈勇猛精进，专心一意观念阿弥陀佛，以期从业报中得到解脱。这些思想在刘遗民执笔撰写的《发愿文》中谈到：

　　夫缘化之理既明，则三世之传显矣。迁感之数既符，则善恶之报必矣。推交臂之潜沦，悟无常之期切。审三报之相催，知险趣之难拔。此其同志诸贤，所以夕惕宵勤，仰思攸济也。[13]

　　可见，庐山结社念佛首先是建立在三世因果相续不灭的共识，他们认为过去、现在、未来三世生死流转，由业感果，善业感善果，恶业招恶果，众生由此而在六道中迁转轮回，不得解脱。同时他们也共同切身体会到人生无常的道理，至于这点，除了《发愿文》中的叙述之外，慧远在《答桓玄书》中也说：“人生天地之间，如白驹过隙。以此而寻，熟能久停，岂可不为将来作资也？”[14]他们了悟了人生无常，为期短促，深知因果报因，六道难拔，所以他们产生对弥陀国土的信仰，结社念佛以期将来获得解脱往生彼国世界。

　　在庐山的念佛结社所修习的念佛行法，慧远没有专著论述，但我们根据他给刘遗民的信和刘遗民代表慧远等人在阿弥陀佛像前共同立誓的《发愿文》，以及慧远的《念佛三昧诗集序》等内容中可以窥见其念佛法门之大概。

　　慧远等人在往生弥陀国土的方法，是平时所讲的观想念佛，就是以佛作为观想的对象，专注一心观想阿弥陀佛国的美好庄严以及佛身的种种相好，最后达到定中见佛的目的。这种以禅定为行持特点的念佛法门，即是“念佛三昧”。至于“三昧念佛”的内涵，如他在《念佛三昧诗集序》中说：“夫称三昧者何？专思寂想之谓也。思专则志一不分，想寂则气虚神明。气虚则智恬其照，神明则无幽不彻。”[15]意思就是说，以专一集中其心，摈弃一切的妄想。由于专注一心就能使行持的心志趣于一致不被分散，即不散乱；由于妄想的摈除，气息就得以虚通无有阻碍产生智慧，而达到神识清明彻见一切的功效。行持三昧的方法很多，最后能达到深入禅定境界的皆可称为三昧。那么庐山慧远为什么以念佛为行持而入三昧呢？因为他认为“诸三昧其名甚众，功高易进，念佛为先”。[16]在他看来，有很多的行持都能达到三昧的功用，但他以为念佛三昧的功德最高，而且也容易见其功效。他对此接着解释说：

　　何者？穷玄极寂尊号如来，体神合变应不以方，故令入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴。明则内照交映，而万象生焉；非耳目之所至，而闻见行焉。于是睹夫渊凝虚镜之体，则悟灵根湛一清明自然。察夫玄音之叩心听，则尘累每消滞情融朗。非天下之至妙，孰能与于此哉？[17]

　　其大体意思是说，因为如来于无方世界应化无量众生，能感应念佛之众生，所以念佛三昧最为殊胜。入此三昧虽然远离种种分别知，而所观的对象却能宛然明了。甚至“内照交映”，万象明了。平常人耳目所不能达到的境界，于此三昧中能闻能见。在此念佛三昧如得见佛，那些尘累滞情则自可消除断尽。可见，念佛三昧的殊胜之处，是其他三昧难于伦比的。因此，慧远提倡行持念佛三昧之佛门，并且亲自带领大众精进修持此行。

　　从上述这些内容，可以看出慧远的念佛法门是以观想为行经，而达到定中见佛消除烦恼为目标的。从另一侧面也可看出，慧远的念佛思想是以自心的观想与佛的感应相结合的行门，也体现了慧远念佛往生弥陀国土的思想中已经有了自力与他力相结合的二力说。

　　有关以佛作为观想对象而修三昧的殊胜，在刘遗民的《发愿文》中也说到：“盖神者可以感涉，而不可以迹求。必感之有物，则幽路咫尺。苟求之无生，则渺茫河津。”[18]以佛为对象而行观想，则容易得到感应。如果没有观想对象，就好象一只小舟在渺茫无际的汪洋中停靠不了河津。

　　三、慧远念佛法门所依据的典籍，和对“梦喻”的疑惑

　　慧远的念佛三昧，普遍认为是依据《般舟三昧经》的念佛章，这在《鸠摩罗什大义》（又名《大乘大义章》）中，慧远向鸠摩罗什问及念佛三昧，谈到的“念佛三昧，《般舟经》念佛章中说”[19]可以得到证明。有关修习念佛三昧在定中见到阿弥陀佛，可得往生彼佛国土的内容，在《般舟三昧经》卷上的行品作了如下说明和譬喻：

　　何因致现在诸佛悉在前立三昧？如是颰陀和，其有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，持戒完具，独一处止，心念西方阿弥陀佛，今现在随所闻当念，去是间千亿万佛刹，其国名须摩提，在众菩萨中央说经，一切常念阿弥陀佛。佛告颰陀和：譬如人卧，出于梦中，见所有金银珍宝，父母兄弟妻子亲属知识，相与娱乐，喜乐无辈，其觉以为人说之，后自泪出，念梦中所见，如是颰陀和菩萨，若沙门白衣所闻西方阿弥陀佛刹，当念彼方佛，不得缺戒，一心念，若一昼夜，若七日七夜，过七日以后，见阿弥陀佛，于觉不见，于梦中见之，譬如人梦中所见，不知昼不知夜，亦不知内不知外，不用在冥中故不见，不用有所弊故不见。[20]

　　如是颰陀和，菩萨于是间国土闻阿弥陀佛，数数念。用是念故见阿弥陀佛。见佛已从问：当持何等法，生阿弥陀佛国？尔时，阿弥陀佛语是菩萨言：欲来生我国者，常念我数数，常当守念，莫有休息，如是得来生我国。佛言：是菩萨用是念佛故，当得生阿弥陀佛国。常念如是佛身，有三十二相，悉具足光明彻照，端正无比，在比丘僧中说经。[21]

　　这段经文向人们介绍了往生阿弥陀佛国土的主要行门，行者想要往生此国土，首先要在“持戒完具”的基础上，选择一清静的地方“独一处止”，根据经中所听闻到的阿弥陀佛国土情形，对阿弥陀佛和其国土系心观想。经中提到，离我们这国土千亿万佛刹有个国土，其国名称为“须摩提”，即是“西方极乐世界”，阿弥陀佛正在此国土中为众菩萨说经。行持此“念佛三昧”，在定中自然能见到阿弥陀佛国土的庄严像，经中用睡梦见到各种珍宝和众亲属所体验到的喜乐，来作譬喻。

　　这里值得注意的是，要想在定中见佛而修的“念佛三昧”，首先，要“持戒完具”、“不得缺戒”；其次，要一心系念“彼方佛”，即“阿弥陀佛”，从一昼夜到七昼夜，功成以后即能见到阿弥陀佛，经中称此三昧为“现在诸佛悉在前立三昧”，即“见佛三昧”；第三，在此三昧的定中，能见到彼佛，出定以后即不见，犹如梦中的景象只能在梦中见，睡梦觉醒以后，其景象就会消失；第四，经中强调了行者想要往生阿弥陀佛国土，要心心相续无有间断地观想和系念阿弥陀佛的三十二相，具足无量光明等，由此念力在定中得以见到阿弥陀佛，而且在临终之后便能往生其国土。

　　慧远的“念佛三昧”，以《般舟三昧经》为依据的说法是无疑的，在《鸠摩罗什大义》中，不仅记载了慧远亲自谈到他的“念佛三昧”，是《般舟经》念佛章中说，而且从他向鸠摩罗什所提出的相关问题中，可以看出他对“念佛三昧”的梦喻产生的疑惑与不解。

　　远问云：念佛三昧，《般舟经》念佛章中说，多引梦为喻。梦是凡夫之境，惑之与解皆自厓已还理了，而经说念佛三昧见佛，则问云则答云，则决其疑网。若佛同梦中所见，则是我相之所瞩想相。专则成定，定则见佛，所见之佛不自外来，我亦不往，直是想专理会，大（答）闻于梦中了，疑大（夫）我或不出，境佛不来，而云何有解？解其安从乎？若真兹外应，则不得以梦为喻。神通之会，自非实相，则有往来，往则是经表所谈，非三昧意，复何以为通？又《般舟经》云，有三种事得定，一谓持戒无犯，二谓大功德，三谓佛威神，为是定中之佛，外来之佛？若是定中之佛，则是我想之所立，还出于我了。若是定外之佛，则是梦表之圣人，然则成会之表，不专在内。不得闻于梦明矣。[22]

　　从这段的问语中，可以看出以庐山慧远所行持的“念佛三昧”是以《般舟三昧经》为依据是毫无疑问的，但对于经中以梦为譬喻来解释定中见佛的境界是有一定的疑惑。首先，他认为梦是凡夫虚妄不实的境界，梦中的惑与解都是自生自灭的现象，而彼经说依“念佛三昧”在定中见佛问法，决其疑网，此佛如果同梦里所见的境界，则是我想之所显现的，只不过是我们自己想象的佛而已，那么这样的佛怎么能够为我们断除疑网呢？第二，经中说，由于专思集虑而成三昧，在此三昧的定中能够见佛。而我们所见之佛不从外界而来，我们等也没有到佛那里去，怎么能够为我们等断惑生解呢？如果彼佛真是外应众生而现的，那就不应该用梦的譬喻来说明“念佛三昧”。第三，《般舟三昧经》中说，要在三种的情况下能够获得三昧，一是持戒不犯，二是修行者的功德力量，三是藉佛威神的加被。但这里所说的佛的威神，是指定中的佛，还是感应众生而来的定外的佛呢？如果是定中之佛，那也只是由我们自己心想所生的佛而已；如果是外应而来的佛，那就应该是超越梦境的圣人，这样与佛成会的情况，就不完全是在行者本身的定力。

　　鸠摩罗什在解答慧远所提出的问题时说，谈到见佛三昧有三种方法，一是得天眼天耳的神通菩萨，飞到佛所，见佛请益解除自己的疑难；二是未得神通的行者可以通过常念阿弥陀佛等诸佛，由于心住一处而得三昧，即能见佛而除疑惑；三不管是已经离欲的还是未离欲的行者，通过学习念佛，都能见到佛像或者是生身，可以见到过去、现在、未来三世之佛。这三种定都称为“念佛三昧”。对于未离欲的行者，可以通过摄心一处依其定力而得见佛。此摄心一处的定力是修行佛道的根本。修行般舟三昧，虽然离却语言忆想等分别，但定中见佛的情况决不是虚妄。释迦牟尼佛在开示阿弥陀佛身像经典很多，在《般舟三昧经》中，明文说道，要常忆念阿弥陀佛在西方过十万佛土，彼佛以无量光明，常照十方世界。由此可知定中能见佛的说法不是徒劳的虚妄分别。因为有人不信定中能够见佛，不知道修行禅定，而认为未得神通的人，怎么能够见到远方的佛呢？所以经中用梦来譬喻此念佛三昧。这好象常人的做梦，虽然距离我们很远的事物，但由于梦力而能到能见。梦是自然之法，无所造作施为，都能如此，何况有所施为的定力，其功用怎么不能见佛呢？另外，行者对诸佛之身，如果认为是有决定相而加以忆想分别，执著为实有，那是错误的。这忆想分别所见的佛，才是虚妄不实的。而在经中也说，诸佛之身皆从因缘而生，没有自性，毕竟空寂，如梦如化。这样说来，若是虚妄一切法都是虚妄，不应独以行者定中见佛之事为虚妄。若其他的事不虚妄，一切法都不虚妄，那由般舟三昧能见诸佛之事，就不能说是虚妄的。[23]

　　慧远等在庐山结社念佛，以期往生西方弥陀国土的誓愿应该是深受《般舟三昧经》的激发，因而使他们对弥陀国土产生了极大的信仰和向往。他对《般舟三昧经》里所谈到阿弥陀佛及弥陀国土的庄严相，和藉“念佛三昧”的功夫能够在定中见佛和往生弥陀国土应该是没有疑惑的。不然，他就不可能有创立白莲社，率领徒众精修“念佛三昧”共期西方弥陀净土之举。他所疑惑的只是在以梦为譬喻来解释“念佛三昧”的问题上。在慧远看来，梦是虚妄的，那以梦作为譬喻的定中见佛的佛是不是也是虚妄的呢？鸠摩罗什认为，般舟三昧定中见佛之事，决不是虚妄的，依以定力得见远在西方的阿弥陀佛及其国土，是佛在经中所说，是真实不虚的。经中之所以用梦来做譬喻，那是由于有人不理解通过三昧能够见到佛。实际上这是一种方便的喻说，不能因为梦境的虚妄，而推测定中见佛也是不实的。

　　四、慧远念佛法门的主要特点

　　慧远的念佛法门是观想念佛，观想念佛为禅法的一种。「禅」与「定」是紧密联系在一起的，早期佛教之禅观有四禅八定之说。禅的意思是「思惟修」，即静虑，定为「三昧地」，又译作「三摩提」或「三摩地」，即排除一切杂念，使心获得平静。由于禅与定有相近之处，因此一般往往以「禅定」合称。禅与定，是佛教宗教实践修行的重要组成部分。佛教的基本内容可归纳为戒、定、慧三个部分，称为「三学」。在此三学中，「戒」和「定」是修行实践，「慧」则是修行者的智慧和理论修养。「三学」中「定」是一个重要环节，由「戒」入「定」，自「定」发「慧」。佛教传来汉地，禅定之学同时传入。中国汉末至南北朝时期佛教最重要的两个系统即般若学和禅学，有关习禅的经典也很早就有传译，如安世高就曾译有《安般守意经》等讲解如何习禅的经典。安般守意，这是安世高着重介绍的一种禅法。所谓安般，即出息入息；所谓守意，即专注一心。这种禅法要求修禅者有意识地控制呼吸，同时又专注一心，思想集中，由此渐渐进入禅的境界。这种禅法早期中国佛教流行的主要禅法之一。慧远非常重视禅法的修行，早年在亲近道安的时候，曾经修习过《安般守意经》和《阴持入经》等小乘禅观，在庐山又组织佛陀跋陀罗译出《修行方便禅经》，可以说慧远以禅定为主要途径的念佛法门，深受当时中国所流行禅学的影响。

　　此外，他在早期出家时曾跟随道安学过《般若经》慧远追随道安，并潜心钻研，多次为大众讲说《般若经》，所以在慧远以禅观为特点的念佛法门中，还透露出般若智慧学的痕迹，这在他的对禅法叙述的文章中都涉及到禅观和般若智慧相结合的语句，如他在《念佛三昧诗集序》中说到“思专则志一不分，想寂则气虚神明。气虚则智恬其照，神明则无幽不彻。”就是通过专注一心的行持，使心志不被分散而摈除妄想，最后达到清明彻见一切的智慧产生；又如他在晚年所作的《庐山出修行方便禅经统序》[24]中还强调说：“禅非智不能穷其寂，智非禅不能穷其照。”提倡禅智双运，方能达到穷究寂照的境地。

　　综观慧远的佛学思想是很丰富的，就其念佛法门而言，主要是以禅观为主要实践行门，以般若智慧为指导思想，以西方弥陀国土为信仰目标的法门。可以说慧远的念佛思想，不是单一的，他综合了当时在中国流行的禅观思想、般若思想和弥陀信仰相结合的念佛观。

　　五、慧远念佛法门对后世的影响

　　虽然慧远以西方阿弥陀佛国土为追求目标，以禅观为实践途径的观想念佛，与后期中国净土宗提倡持名念佛所强调的“一心不乱”，在方法上是有根本的区别。但他倡导了西方阿弥陀佛国土的信仰，在庐山率弟子等修念佛三昧，在阿弥陀佛像前立誓往生西方净土，专心观念阿弥陀佛。中国佛教后来的净土宗以阿弥陀佛为主要信仰对象，以极乐净土为往生的主要目标。因此慧远法师提倡念阿弥陀佛，希望往生西方净土，所有这些，对中国佛教净土宗的影响是深远的，他也因此被后人推为中国佛教净土宗的初祖。

　　其次，慧远法师在庐山首开结社念佛之风。据记载，他在庐山般若台建念佛道场，同道者一百多人，其中十八人还被誉为「十八高贤」。这一结社念佛之举为后世所仰慕。相传其道场前有莲池，内植白莲花，因而被称为「莲社」。此后中国佛教史上结社念佛之风延续不断，中国净土宗后来纷纷建立的 “念佛到场”，集众共修的念佛会，直至现在中国还有不少道场专门设有“念佛堂”，举行各种“佛七”的共修活动，凡此种种，可以说都是受了庐山莲社之遗风的影响，历史以来有很多弥陀净土的信仰者因钦慕庐山遗风，而建立道俗共修之净土道场。由此也可见庐山慧远法师对中国佛教尤其是净土宗佛教发展之影响。

　　慧远以念佛三昧为修行实践，以往生西方弥陀国土为目标，提倡禅定与净土信仰相结合为特点的佛学思想，在当时江南佛教界产生了很大影响。当时南方佛教受崇尚清谈的玄风影响，偏重于佛教义理、般若义诣的探索和研究。当时的名僧结交名士，谈玄论空，出入于《老》、《庄》、《易》等。在这种氛围下，庐山的慧远大力提倡强调修行实践的念佛与往生信仰相结合，给当时佛教带来了新气象，注入了学修并重的催醒剂。倡导禅修与往生西方相结合的念佛禅，在中国佛教发展史也产生了一定的影响，后来中国佛教经过禅宗和净土宗之争以后，所出现的“禅净双修”的新局面，可以说与慧远的念佛观有一定的渊源。