宋史：宋代理学是儒、释、道三教合流的产物，儒佛也完成了合流

百家原创作者：吴昂昂谈历史

宗教可以麻醉人们的思想，有效地控制人们的行为，左右人们的欲念。宗教这一特有的属性，使统治者认识到其有利于政治，因此魏晋以来的统治者千方百计扶植、利用宗教，以便从思想上加强对人民的控制。宋代的统治者亦不例外，对宗教，尤其是对佛道采取了礼遇的政策。

宋儒喜读佛典，但并不淫佛，主要是从佛学典籍吸取养分来充实自己。但他们大多都能钻进去跳出来，由佛学经典回归到儒家正统的立场上来，这就是出入于佛、老，返求于《六经》。这一回归其价值已大不一样，他们对儒家学说的理解，已明显地打上了佛学的烙印，援佛入儒，儒佛融合实现了。

会通儒佛，是关、洛、蜀诸家共同之处。苏辙的《老子解》，就是以讲释老而又通于儒，纠合三家，其实是以老氏之学为中介，融合儒佛之说。在此书自序中，苏辙说：“僧道全与予谈道，予曰：子所谈者，予于儒书已得之矣。《中庸》曰：‘喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和’。此非佛法而何？六祖所谓不思善、不思恶，则喜怒哀乐之未发也。盖中也，佛性之异名：而和者，六度万行之总名也。”

二程更是将《中庸》与禅门心法统一起来。二程言：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。”可见宋儒援佛入儒是极普遍的事。王安石的王学体系中，有许多佛学的痕迹，《宋史》中说他“晚居金陵，又作《序说》，多穿凿附会，其流入于佛老。”王氏之《三经义》多用佛语，援佛入儒的特点很明显，难怪晁说之等人攻击他“援释、老诞慢之说以为高”，“多以佛书证六经，至全用天竺语以相高”。

如果说宋初三先生胡瑗、石介、孙复以及欧阳修等人，对佛教的仇视不遗余力的话，那么从周敦颐、张载开始其理学思想就明显受到了佛教的影响。到了二程时代，佛教对理学的影响更深，及至南宋张九成、朱熹、陆九渊等理学大师，又何尝不是援佛入儒？除这些理学家外，其他的大儒如王安石、苏氏兄弟等人，在其学说中都大量吸纳佛教内容。也可以说影响中国文化至深的宋代理学，正是北宋中叶以后儒、释、道三教合流的产物，至此儒释互补，儒佛合流才完成了真正的历史使命。

宋儒积极“援佛入儒”，吸纳佛学精华，形成中国封建社会后期占统治地位的新儒学，这只是问题的一个方面，另一方面是佛教在宋代也发生了很大的变化。诚如清代学者陈澧所言：“自唐以后，不独儒者混于佛，佛者亦混于儒。……儒者自疑其学之粗浅而鹜于精微，佛者自知其学之偏驳而依于纯正。”这种变化可以从两个方面加以探究，一是佛教的世俗化，二是佛教的儒学化。

佛学传入中国，其清规戒律规定僧人不养父母不娶妻生子、不事耕稼、不蓄头发等，与中国传统礼制最根本的冲突是不拜君父，将自己凌驾于帝王之上，这与中国传统人伦纲常格格不入这一点成为儒家攻击佛教的利器。但是入宋以后，佛教与王者分庭抗礼的情况发生了根本的变化，皇帝到寺院烧香，可以不拜佛像，这就叫“现在佛不拜过去佛”。

同时僧人也趋炎附势，升堂拈香，第一香“祝延今上皇帝圣寿无穷”；第二香“奉为知府龙图、驾部诸官，伏愿常居禄位”；第三香才轮到受业恩师。佛教的世俗化使统治者觉得它与儒学一样同样有裨于政治，因此才竭力扶持之。尽管宋代佛教待遇优厚，但在官僚体制中，仍未动摇儒家的正统地位，儒士的政治地位远远高于僧人，这一点僧人很明白，他们转向学习儒学。

智圆法师就曾明确说过：“世有滞于释氏者，自张大于己学，往往以儒为戏。岂知夫非仲尼之徒则国无以治，家无以宁，身无以安。……国不治，家不宁，身不安，释氏之道何由而行哉？”智圆看得清楚，佛教必须依托政治才能生存，不然唐武宗灭佛的惨剧便会重演。要想生存，必须从传统儒学中汲取积极因素丰富自己，改造自己，佛教的儒学化势所必然。

佛教的儒学化必须完成两个前提条件，一是以佛为圣人与中国传统的以孔子为圣人如何解决；二是佛教的伦理与儒家的仁义礼制该厚谁薄谁。这两点解决不了，佛教的儒学化就很困难。宋初孙复、石介等人猛烈抨击佛教，其抨击佛教的关键在于以佛为圣人与儒家传统的以孔子为圣人相悖，提倡佛说即提倡夷人之伦理又悖于儒家的仁义礼乐。但是，随着历史的演进，儒学在改造过程中大量吸收佛教精义并形成了理学。

人们尤其是宋儒对佛教不再以仇视的态度对待之，这就为佛教的儒学化准备了前提，而贡献最大者还是佛教徒中具有相当知识水准的杰出僧侣，如契嵩等人。契嵩是一代高僧，他对宋代佛教的儒学化进程起到了相当大的作用。其平生著作甚丰，而得意之作是《孝论》和《原教》，这可以说是把佛教教义和佛教伦理同儒学融合的有力佐证。

在《孝论》中，契嵩以“孝道”为主题，重点探讨了佛儒伦理相通的问题，即佛之“五戒”通于儒之“五常”。在《戒孝章第七》中说：“五戒，始一曰不杀，次二曰不盗，次三曰不邪淫，次四曰不妄言，次五日不饮酒。夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也。”

契嵩用佛之五戒附会儒之五常，以证明佛儒是相同相通的，即“异号而一体”，因此“五者修，则成其人，显其亲，不亦孝乎”。“五常”是儒家的伦理原则，它与体现君臣、父子、夫妇关系的三纲是儒学伦理体系中不可分割的两个部分。五戒可以附会五常，而儒学三纲则是佛教所不能逮的。但契嵩很聪明，他创造了“三本”以对应“三纲”。

契嵩在《孝论·孝本章第二》中言：“天下之有为也，莫盛于生也。吾资父母以生，故先于父母也。天下之明德者，莫善于教也。吾资师以教，故先于师也。天下之妙事者，莫妙于道也。吾资道以用，故先于道也。夫道也者，神用之本也；师也者，教诰之本也；父母也者，形生之本也。是三本者，天下之大本也。白刃可冒也，饮食可无也，此不可忘也”在契嵩看来，既然佛之五戒能与儒之五常相通，那“道、师、父母”三本也完全可以与儒之三纲一致起来。

如果说《孝论》是契嵩把佛教之五戒三本比附于儒学之五常、三纲，使佛学向儒学转化的开端，那么《原教》更能体现契嵩在教义方面对佛教儒学化所作的努力。在《原教》中，契嵩就明言：“古之有圣人焉，曰佛、曰儒、曰百家，心则一，其迹则异。夫一焉者其皆欲人为善者也；异焉者，分家而各为其教者也。”“欲人为善”成为儒佛共同的社会功能。不仅如此，契嵩还试图在学问上达到儒佛相通，这就是“性命”之学。

契嵩曾就《原教》的宗旨说过一段话：“夫《中庸》者，乃圣人与性命之造端也；《道德》者，是圣人与性命之诣深也；吾道者，其圣人与性命尽其圆极也。造端，圣人欲人知性命也；诣深，圣人欲人诣性命也；圆极，圣人欲人究其性命，会于天地万物，古今变化，无不妙于性命也”。“性命”成了儒佛道三者的共同理论基础。后来契嵩进一步研究了《中庸》，经过研究之后，契嵩发现“以《中庸》几于吾道”。

《中庸》是儒家经典，但契嵩以此来阐释和附会佛门性命之学，不能不说是一大创造。契嵩言：“若《中庸》曰：自诚明谓之性，自明诚谓之教’。是岂不与经所谓‘实性一相’者似乎？…又曰：唯天下至诚能尽其性，能尽其性则能尽人之性，尽人之性则尽物之性，以至与天地参耳’

。是盖明乎天地人物其性通也，岂不与佛教所谓万物同一真性者似乎？”

契嵩混佛于儒又通儒于佛，为宋代佛学儒学化铺平了道路。可见以契嵩为代表的一代僧侣在佛教儒学化过程中，从当时儒学中吸收了养分，这是宋代佛儒融合的历史趋势，也是宋代文化兼容精神的充分体现。

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