关于禅，有些判断，似乎已经是明白无疑的了，譬如，禅宗于中国初传时期曾以《楞伽经》印证，那么，禅从源头上与唯识有关系，而至六祖慧能因《金刚经》而悟道，那么，禅又人归般若性海了，但最终，禅又是佛教中国化的产物。这些论断都有事实依据，可以说都是毋庸置疑的，不过，这些事实之间，似乎又存在着明显的矛盾，显然，对于禅，虽然已经有无数论述了，但还必须进行深入分析。

　　一、禅宗初传与《楞伽经》、大乘禅

　　对从达摩至慧能的禅宗初传历史，吕澂先生与印顺法师都有过十分精彩的论述。吕澂先生在《禅学述原》中，将慧能之前的禅宗传衍，分为三系三期：“可、璨为一系，予名之为楞伽禅，依据则为《胜鬘》、《楞伽》也……其思想实受之于刘宋求那跋陀罗（译《胜鬘》、《楞伽》者）。信、忍为一系，予名之为起信禅，依据乃为《起信论》，其思想实受之于北魏菩提流支。慧能又为一系，予名之为般若禅，其据为《金刚经七句义释》（无着《金刚经沦》），其思想实受之于隋达磨笈多。”山在吕澂看来，初期禅宗，无论是依据《楞伽经》，还是依据《起信论》、《金刚经论》，其真正经论理据都在大乘瑜伽一系，但又都有他们自己的解读发挥。

　　与吕澂先生有所不同，印顺法师认为，“达摩禅的传承，是被看作楞伽禅之传承的。所以早期的灯史，如《传法宝纪》，《楞伽师资记》，在序言中，都引证了《楞伽经》文。弘忍弟子曹溪慧能的法门，实际上也还是《楞伽》的如来禅。”而“以‘楞伽印心’，达摩所传的禅法，本质是‘如来藏’法门；‘如来禅’就是‘如来藏禅’”在印顺看来，初期禅宗之以《楞伽经》印心，体现的却是如来藏思想，因为《楞伽经》说：“此如来藏藏识，一切声闻缘觉心想所见，虽自性净，客尘覆故，犹见不净，非诸如来。”所以，“达摩开示道育、慧可说：‘深信—切含生同一真性，但由客尘妄覆，不能显了’，确为如来藏的教授。”

　　然而，大乘瑜伽行一系与如来藏思想是有很大区别的，而初期禅宗之于《楞伽经》而关涉瑜伽行与如来藏二者之焦点，其实并不在瑜伽行与如来藏之任何一边，而是别有发明，这便是所谓的“心”。当然，这别有发明之“心”，在《楞伽经》中确实是有其线索依据的，这正如印顺法师所说：“如来藏法门，弘通于（由）东（而）南印度；阿赖耶缘起说，弘通于（由）西（而）北印度。各别的发展，而又结合起来的，是（《胜鬘经》开端）《楞伽经》的‘如来藏藏识心。’”

　　《楞伽经》确实是既讲“藏识”、“识藏”、“八识”，又讲“如来藏”的，但在“藏识”、“如来藏”之外，《楞伽经》还讲了“心”，既讲了“如来藏心”：“云何成白性？谓离名相事相妄想，圣智所得及自觉圣智趣所行境界，是名成自性如来藏心。”又讲了作为“藏识”（“识藏”）的“心”：“色等及心无，色等长养心。身受用安立，识藏现众生。心意及与识，自性法有五。”同时，《楞伽经》还处处单独说“心”：“大乘诸度门，诸佛心第一。”“显示一切说，成真实相，一切佛语心。”其实，初期禅宗之重视“心”，其“心”之以《楞伽经》印可，确实带上了《楞伽经》的特质，即此“心”既是“如来藏心”之“心”，又是作为“藏识”的“心、意、识”之“心”，并且，此“心”又有了既不同于“如来藏”又不同于“藏识”的自己的特质。

　　一方面，作为初期禅宗印心的宋译四卷本《楞伽经》，将“心”作为了“藏识”、“识”的“底层”：“外境界风，飘荡心海，识浪不断。”另一方面，《楞伽经》又将“心”作为了“如来藏”的“表层”：“离名相事相妄想，圣智所得及自觉圣智趣所行境界，是名成自性如来藏心。”也就是说，“心”在这里成了介于妄（“藏识”、“识”）真（“如来藏”、“佛性”）之间的一个层面。比起“八识”之纷繁与“如来藏”之深隐，“心”对于中国文化传统中的人来说，当然是更容易把握的，这也许正是传言达摩所谓“吾观汉地化道者，唯与此经相应”的言下之意了。

　　并且，作为修禅法门，达摩之所传，本来应该是专注于禅定的修持上，即在“心”的表层的分别事识上做深入“心”的底层的如来藏的功夫。而所谓禅定，本来是讲究“静虑”、“思维修”（禅）和“等持”、“境一性”（定）的，其实是在第六意识上做定的功夫的。这本是原始佛教之后小乘佛教所特别重视的，但小乘禅定“住影像，影像遂为其弊；大乘善用影像，乃能去影像而住实相。”所以，小乘重“定”而大乘重“散”，后来以“定心”、“散心”件别之，其实，究实而论，小乘禅定旨在第六意识上做定的功夫，而大乘之禅则在所谓散心即五、六识上做摄持的功夫。

　　大乘禅如何在所谓散心上做摄持功夫呢？《楞伽经》就重点诠释了“离影像、住实相”这个法门，它“以小乘之戒、定、慧为本，而建立离影像、住实相于如来藏，故名真如禅、如来禅也。”所谓“离影像、住实相”，实际就显现为在散心状态中以不住而为摄持之法而使心人于不一不二之五分别之境。

　　按吕澂先生的说法，大乘瑜伽禅之特色更显着地体现在曾经非常盛行的无着《金刚经七句义释论》上：“《七句义》谈禅，殊于通常者有四：（一）摄持散心（不重打坐），特提法门名不失道，意谓心从定出，须摄持一如在定，故于散心多作工夫。此即《金刚》须菩提三问（云何住？云何修行？云何降伏其心？）之云何降伏其心（散心）之义也。《金刚》谈禅，不在定而在散心，是为中土一向所未闻者。（二）以不住为方便。欲使散心恒定，须令心有所住，此即三问之应云何住义。既言不住，胡谓令心有住耶？瑜伽本宗言不住者，以安住第一义故，白不住于色、声等也。（三）修行分十八住，每住皆通三义，均住第一义。故不住为唯一法门。（四）约十八住为三地，谓信行、净行、如来。初十六住为信行地，十七为净行，十八为如来地。而以净行为证道，证道即人如来地更五次第，故以金刚为譬，初、后阔，中间狭（？），初犹信行，后犹如来，中如净行。意谓初、后为时悠久，净行最狭，只证道一念也。故有顿悟成佛之义。由此四义，可见《七句义释》谈禅之特色也。”从吕潋论述可以看出，初期禅宗，甚至后来发展，都与《金刚经论》所体现的大乘瑜伽禅思想有着很大的相似性。尽管就此而说禅定思想直接受了《金刚经论》的影响还没有直接的文献佐证，但可以肯定的是，禅宗之禅，与大乘瑜伽行派唯识思想有着远远超出一般论者所意识到的关联。

　　二、禅之“心”与瑜伽行之分别事识

　　初期禅宗发展至后来，更明确地以“直指人心，见性成佛”为宗旨，但从大量的禅文献所记述的禅门公案机缘来看，禅门功夫更主要地还是集中在了对心识的参究摄持上了。即主要还是通过对分别事识的参究贯通而穿越分别执着之羁绊，人于五分别之心地，进而达至无来无去之真如佛地。以初期禅门的具体参修之法而言，已可见出这一端倪：“正授法时，先说法门道理修行意趣。然后令一字念佛：初引声由（？）念，后渐渐没（低？）声，微声，乃至无声，送佛至意；意念犹粗，又送至心；念念存想，有佛恒在心中，乃至无想盍（尽？）得道。”印顺法师对此修法解释道：“传授时，先开示法门道理，然后教授禅法。以念佛为方便：先念‘一字’佛，就是只念一个‘佛’字。先引（长）声念，渐渐地低声念，再渐渐微声念，声音轻到只有自己听到。再不用出声音念，而是意想在念佛。意想，还是粗的，更微细的是心念。心，应指肉团心中（通俗是以此为心理作用根源的），意识源头，存想有佛在心中。这还是有想的，更微细到想念不起，心佛不二，即心即佛，那就是得道开悟了。这是‘念佛，、‘净心，的又一方便。”从这种可称之为“念佛禅”的法门中，我们可以明显地看出初期禅宗修持过程是由识而心的。先念“佛”字而渐渐轻到只有自己听到，这里显然是以耳识为修法人处。再不出声，变为意想在念佛，这又显然是由耳识引入意识。再细细地送至心，念念存想，有佛恒在心中，最后乃至无想得道，这是从识粗分别引至心地之细想乃至细细泯人无想而得道。这里其实是通过不断的调节，使粗分别之事识逐渐变细而能进入无分别境界，实际上也就是瑜伽行唯识学所谓的转识成智。

　　在我们日常分别事识的活动中，分别与五分别是决然分立为二的，是无法贯通的，这样，我们就生活在一个二分对立隔阂的世界中。就人生最大的痛苦来讲，就是生不知死。人生一世，但总是要死的，而死往何处则是为生人所无法知晓的。有生必有死，而生却不知死之为何物，这是何等的悲哀!所以，佛教为解决这人生之最大苦恼而建立了种种修行法门以求解脱，其禅定就是通过静虑、思维修、等持、境一性这种特定的方式，将生之分别事识引人对死亡之域的体证，以求贯通生死进而了生脱死。显然，禅定是直接从意识上下功夫来试图贯通生死的，但实际生活之分别事识并不仅仅就是意识作用，意识其实又是以眼、耳、鼻、舌、身之前五识为感性物质基础的。我们的日常生活经验是，人之行为多是眼、耳、鼻、舌、身、意六识交攻而产生的，当我们静下来专意思维时，禅定法门可以引领体证生死境界，但当我们举手投足行为活动时，又如何能感知体证保任这生死境界呢？这确实是又一个更现实的问题，是一个远非个人避世独处静虑禅定而能解决的大众化的问题，也可以说就是大乘佛教得以发生的一个有别于小乘个人独觉解脱的大乘问题，这样，无论是《金刚经》之“应无所住丽生其心”，还是《金刚经论》之“于散心多作工夫”，都是将重点转移至作为“无所住”的“散心”的分别事识的修持上了，只不过，中观一系力求直接破除散心之执着而人于般若智慧性海，而瑜伽行一系则是试图逐步转识成智罢了。

　　但是，无论是中观之“不来亦不去，不一亦不异”之“我说即是空”，还是瑜伽之“八识二无我，五法三白性”之转识成智，对于汉地中国文化传统中的人来说，都还是有不能契机的地方，因为，在中国传统文化心理结构中，“空”固然很难被直接领悟，就是八识之“有”，也是令人难以把握的，而最为亲切可感的，还是心，所以，“念佛禅”之念佛，最终还是将佛从耳识、意识引领安隐于“通俗是以此为心理作用根源的”“肉团心中”了。

　　虽然说禅宗的“直指人心、见性成佛”之“人心”，似乎并不能说就是直指人的“肉团心”的，但“肉团心”确实理所当然地成为中国文化心理结构中的“心”的感性物质基础，这也是显而易见的。当然，这种以肉团心为感性物质基础的“心”，也并不就完全局限在了感性物质层面，而是具有了很宽泛的精神性外延的，并且就是在感性物质层面，这个“心”，也已不仅指肉团心，而兼及了眼、耳、鼻、舌、身识的范围，最终统指了一切感性理性感知觉悟。

　　如此宽泛直感的“心”，无论是比起“识”来，还是比起“空”，都似乎更加显得玲珑剔透、不可凑泊，于是，在它的面前，就不易触处生碍，而倒是易于灵活破执了。这可能确实是中国文化心理结构造就的一种特殊的机缘，佛法在中国的弘传，终究是要契、应、当此机缘的，这样，禅之高倡“直指人心，见性成佛”，无疑是佛教中国化的表现。但是，这种佛教中国化，毫无疑问，又是以善巧方便地表现佛教内涵为鹄的的。因为实际践行，毕竟还是要从更切实处着手的，要一下子直趋不可凑泊的玲珑剔透之“心”，其实并不可能，这也是所谓“法不孤起”，而禅之开悟则必须要借特定的时节因缘才有可能的枢要所在。

　　而对于“心”来说，“识”正是其不可少的现实时节因缘，事实上，离开了分别事“识”这种现实时节因缘，凭空之心也是不存在的，所以，那些汗牛充栋的禅文献中所记述的禅宗悟道公案，都是不能没有一种机缘的，或者见色悟道，或者闻声悟道，如此等等，都是有所感触而悟道的，譬如：

　　（德山宣鉴禅师）一夕侍立次，潭（龙潭崇信禅师）曰：“更深何不下去？”师（宣鉴）珍重便出，却回曰：“外面黑。”潭点纸烛度与师。师拟接，潭复吹灭，师于此大悟，便礼拜。

　　有定上座到参，问：“如何是佛法大意？，，师（临济义玄禅师）下绳床，擒住与一掌，便托开。定伫立。傍僧云：“定上座何不礼拜？”定方礼拜，忽然大悟。”

　　（智闲）一日芟除草木，偶执瓦砾，击竹作声，忽然省悟。

　　“潭复吹灭，师于此大悟”，“定方礼拜，忽然大悟”，“过竹作声，忽然省悟”，这些都无一不是昭示了因缘悟道之奇妙。若不是烛被吹灭而生灭同时，若不是伫立而又礼拜而立拜无间，若不是击竹作声而有无等现，而眼识、身识、耳识于此生灭同时、立拜无间、有无等现之际由分别而顿即泯人五分别，如何能有“于此大悟”、“忽然大悟”、“忽然省悟”？

　　三、禅是瑜伽行唯识思想的中国化

　　诚然，人生生活中，人们已然习惯于二元分立，或者于生生不息中浑然不知寂灭之为何物，或者于灭身灭智中木然不知生机之为何趣，或者终日纠缠于生灭、有无之矛盾对立中而扦格不通、痛苦无已，其深层原因就在于，人们已经在无始分别执着熏习污染中，将生灭、有无判然分割为僵化对立的两极。在这分化对立的两极中挣扎，当然要承受那无言之痛。但人生要承受的无法承受的痛苦，当然还是死亡。死亡作为生之大限，已远远超出了一般生灭中灭给生的分裂之痛，但是，死亡之作为生之大限，其实又是由无数刹那生灭累积而成的，所以，要真正了生脱死，还必须首先了生灭，这是理所当然的。所以，即使在“佛教以独特的禅定方式经历了死亡过程”而体证空性的时候，也还是必须靠特定的生灭机缘的触发。关于这一点，太虚大师的禅定经验很能说明问题。

　　是冬，每夜坐禅，专提昔在西方寺阅藏时悟境作体空观，渐能咸片。一夜，在闻前寺开大静的一声钟下，忽然心断。心再觉，则音光明圆无际，从泯无内外能所中，渐现能所、内外、远近、久暂，回复根身座舍的原状，则心断后已坐过一长夜，心再觉系再闻前寺之晨钟矣。

　　太虚大师坐禅而能“心空际断”一昼夜而不倒单，其不可或缺之机缘就是“在闻前寺开大静的一声钟下，忽然心断”，也就是说，若不是耳识于静极而闻钟声，也即于静动相生之际泯人无间，当然也就不会忽然心断了，也就不会“从泯无内外能所中，渐现能所、内外、远近、久暂”了。所以，即使是禅定证空，似乎专在“通俗是以此为心理作用根源的”“意识源头”的“肉团心”上做工夫，其实，要能当此际而悟人空性，还必须以耳识等分别事识之于分别二元同时相生无间之时为悟人的机缘，否则还是悟人无门的。

　　事实上，禅宗比起禅定之学来，在这方面还是有其更大的自觉性的。中峰明本禅师说：“心不迷不坠生死，业不系不受形质，爱不重不入娑婆，念不起不生业累。盖因迷起妄、由妄生执。顺其所执，则爱之之念纷然而失；逆其所执，则憎之之习勃然而起。爱憎之情作，则死生之迹动转迁流。心心不住、念念相续，以至一刹那间具八百生灭——岂等百年气泯然后为生死者哉？”确实，正如中峰禅师所说，刹那生灭又何尝不是一种生死？并且就现实的人心而言，生死是很难感知触觉的，而在心心不住中，刹那生灭却是被心所包含着的。

　　当然，事实上，能被心心不住之心所包含着的心之生灭，其实就是识之分别，因为“心”的自性为积集，所谓“积集名心”，“采集业说心”，都是说心主要是秉具一种集合的功用。正是由于心之积集、集合的业用，刹那生灭才能迁流延衍为生死，所以，心对生灭应该说是一种外延的包含，但生灭之内在分别对待却是识的功用，所以，要在心地上真正勘破生死，还必须首先在“心海”之“识浪”上经历研磨。只有在识浪动转迁流中不断研磨参究，直研磨参究得生灭刹那、刹那生灭细密更趋细密，乃至生灭以及内外、远近、能所、久暂种种分别泯人无间，这样才能转识成智、心开悟解、超凡人圣了。

　　所以，唯识之转识成智，本来就应该是，事实上也始终就是禅的题中之义，这正如印顺法师所说：“达摩禅的传承，是被看作楞伽禅之传承的。所以早期的灯史，如《传法宝纪》、《楞伽师资记》，在序言中，都引证了《楞伽经》文。弘忍弟子曹溪慧能的法门，实际上也还是《楞伽》的如来禅。慧能的再传弟子道一，更明白地（大正51—246上）说：‘达磨大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引《楞伽经》文，以印众生心地。恐汝颠倒，不自信此心之法各各有之。故《楞伽经》云：佛语心为宗，无门为法门。’不‘自信此心之法各各有之’，就是《达摩论》所说：‘深信含生同一真性’。而‘佛语心为宗’，也是继承道信的‘诸佛心第一’。所以达摩禅的师资相承，要确认这一《楞伽》禅的传统。然后对时地推移，不同适应而展开的新姿态，才能有一完整的、通贯的认识。”①应该说，禅是印度大乘瑜伽行唯识思想的中国化，这就是我们对禅宗的“通贯的认识”!

　　为什么会有这样的通贯？其实，这是大乘佛教在中国发展的路径依赖决定了的。佛教以其特定的禅定方式经历死亡过程而获证受而了生死，但小乘禅定却因住影像而并不能真正透彻死亡，继起之大乘空宗，便以破影像之执而直趋空性来对治，但恶趣空者也并不能真正透彻生源，这样，继起之大乘有宗，便又以摄持不失道来对治，便有转识成智之细密功夫。其功夫之细密就在于唯识之学包含了对小乘执实以至大乘偏空的否定之否定的意蕴，但对大乘有宗细密精神已有秉承的中国禅宗却不能沿袭其细密之迹，因为中国文化心理结构中大化流行之气质并不能与之契合，这样，就只能以中国之瓶——“心”来装印度之水——“识”而不留痕迹，后来禅宗以对中国佛教信仰乃至中国文化思想的深刻影响，说明了禅宗的成功。禅已然成为了中国文化心理结构中不可或缺的中国智慧，但其之所以能成为智慧，就在于它能不落痕迹地用中国精神来显现佛教的智慧，而且是作为印度佛教发展最高阶段的瑜伽行唯识学智慧。当然，在禅这里，转识成智成了“直指人心，见性成佛”，但这种心性内涵只能是转识成智，这也许就是禅之作为佛教中国化而又不失佛教特质之慧命所在。