曹洞宗的建立者是洞山良价(公元八零七至八六九年)和他的学生曹山本寂(公元八四零至九零一年)两人。我们之所以称本宗为曹洞,而非洞曹,这并不是因为学生比老师更重要,而是由于学生所住持的曹山,和六祖的曹溪同一个曹字,因此为了尊崇六祖,所以叫做曹洞。

　　洞山是浙江会稽人,俗姓俞。幼时便出家做和尚,他的老师教他念般若心经。当他读到:“无眼耳鼻舌身意处”时,便突然用手扪住了脸问:“我就有眼耳鼻舌等,为什么经中却说没有呢”!

　　那位老师对于他的问题,不禁大为惊骇。

　　这个小插曲是颇意义的。虽然洞山这时思想尚未成熟,但他这种独立的精神却是追求真理所不可缺少的。在当时一般的学生都不会怀疑神圣的经书有错误,唯独洞山不愿被任何人,任何书所蒙蔽。这使得那位老师大为惊骇而说:“我不配做你的老师”。

　　洞山在二十岁以前信念还没有确定,因此他必须游化各地去拜师问道。他第一个参拜的是马祖最得意的学生南泉。那天正是马祖逝世纪念日的前夕,南泉对大家说:“明天我们为马祖高斋,不知马祖是否会来”。

　　大家听了都默然无语,洞山却站出来说:“等到有伴,他就会来”。

　　南泉听了便说:“这和尚虽然年轻,却颇堪雕琢”。

　　洞山不以为然的说:“大和尚,可别压良为贱啊”!

　　在这里他又表现出那种独立的精神。事实上,以内在的真我来说,根本不是能雕琢的。

　　他第二个参拜的是沩山,他问沩山是否无情之物真会说法。如果无情会说法,为什么我们却听不见他说法呢?经过了一番讨论,最后,沩山说:“我父母所生的嘴巴,不是替你解说的”。

　　听了这话,洞山迷惑的问:“那么,是否另外还有得道之人,我可以向他去求教呢”?

　　于是沩山便介绍洞山去见云岩晟(公元七八二至八四一年),见到云岩,他便直截了当的问:“无情说法,谁能听到”?

　　云岩立刻回答:“无情能听到”。

　　洞山再问:“你能听到吗”?

　　云岩说:“假如我能听到的话,我便成了法身,那么,你就听不到我的说法了”。

　　洞山仍然不解的问:“我为什么听不到呢”!

　　云岩便举起了拂尘说:“你听到吗”?

　　洞山回答:“听不到”。

　　云岩便说:“我说法,你都听不到,更何况无情说的法呢”?

　　洞山又问:“无情说法出自何典”?

　　云岩回答说:“弥陀经中不是说:‘水鸟树林,悉皆念佛念法’吗”?

　　听了这话,洞山心有所悟,便作了首偈子说:“也大奇,也大奇,无情说法不思议,若将耳听终难会,眼处闻声方得知”。

　　接着云岩又问洞山说:“现在你很高兴,是吗”?

　　洞山回答:“我岂敢说不高兴,我高兴得正像在垃圾堆中,检到了一颗明珠”。

　　所谓明珠,当然是指新的悟境,至于垃圾堆可能是利余的积习。他自认这些积习存留在心中。当洞山辞别云岩时,云岩对他说:“自此一别,恐怕很难再相见了”。

　　洞山却说:“是难得不相见呢”!

　　临行时,洞山又对云岩说:“在你离开世间后,如果有人问起关于你的情形时,我将怎么回答呢”?

　　云岩沉默了好一会,才说:“就是这个”。

　　听了这话,洞山沉吟了一会,云岩接着说:“你须承当大事,自己要小心啊”!

　　于是洞山走上了行程,路上玩味着老师的那句:“就是这个”。后来,当他渡河时,偶然的看到河中自己的倒影,使他突然音彻悟了所谓“就是这个”的真意,便把心得写成了下面一首偈子:“切忌从他觅,迢迢与我疏,我今独自往,处处得逢渠,渠今不是渠,应须恁么会,方得契如如。”

　　这里所谓如如,也就是道德经中的常道,印度教中的梵天,和旧约中的“我是自有者”。其中最有意义的两句是:“渠今正是我,我今不是渠”。

　　很显然的,“我”和“渠”之间有显然的差别。渠是我,而我不是渠。这正像说,虽然上帝是比我更真的我,但我不是上帝。我和渠之间的关系,正如自我之于梵天,真从之于常道了。

　　这首偈子不仅在佛学中,而且在世界所有描写精神的文字里,都是稀世的珍宝。它给予我们一种开阔的视界,一种活生生的经验。这境界是明澈的,又是深湛的,正如杜甫的诗句:“秋水清无底”。

　　在这首偈子中,你可以看到这位特立独行,而又平实朴质的洞山,已迈入一个新的境界。他是孤高的,也是随俗的,他达到了绝对的一,但并不完全遗弃了多,他超然物外,但却步步踏实。他所契合的如如,使他又回到此时此地的“现在”。

　　当他走到泐潭的时候,看见一位名叫初的首座在对大家说:“也大奇,也大奇!佛界道界不思议”。

　　洞山便问:“我不问道界佛界,只问才在说佛界道的是什么人”?

　　初首座默然无对,洞山又说:“为什么不快说呢”?

　　初首座说:“快了就无所得”。

　　洞山便说:“你说都未曾说,还谈什么快了就无所得”。

　　初首座又是无话可说,洞山便接着说:“佛和道,都只是名词而已,为什么不引证教义来看看呢”。

　　初首座便问:“教义是怎么说的”?

　　洞山回答说:“得意忘言”。

　　洞山这句话引自庄子书中,是值得重视的;因为这不但证明他的思想是兼容的,而且也说明了禅和道之间的密切关系。

　　大约在公元八六零年,洞山五十余岁时,便做了江西洞山的方丈。有一次,在云岩的逝世纪念会上,有个和尚问他说:“师父,你在云岩处是否得到了什么特别的指示”?

　　洞山回答:“我虽然在他那边,却没有得到指示”。

　　对方又问:“既然如此,你为什么还要设斋供奉他呢”?

　　洞山回答:“我岂敢暗地违背他”?

　　对方又问:“师父最先拜见的是南泉,为什么却替云岩设斋”?

　　洞山回答:“我并不是尊重云岩的道德佛法,只是尊重他没有替我说破这个秘密”。

　　对方又问:“师父替先师设斋,是否完全同意先师的见解呢”?

　　洞山回答说:“一半同意,一半不同意”。

　　对方又问:“为什么不全部同意呢”?

　　洞山回答:“如果照你所说全部同意,那我便完全辜负了先师之意”。

　　由此可见他到了年长时,仍然没有松懈他那特立独行的精神。其实,学生必须比老师更为灵俐,才能得到老师的传灯,这也正是禅宗的一个传统。

　　有和尚问洞山:“在冷天或热天里,我们要到那里去躲寒避署”?

　　洞山回答:“为什么不到冷不热的地方呢”?

　　对方又问:“那是什么地方”?

　　洞山回答:“那地方是,冷时冻死你,热时烤死你”。

　　从这里,我们可以看出洞是何等有耐心,何等思路敏捷的一位老师啊!在他手上,即使是一个微不足道的问题,也会被他当作跳板,跳入了玄妙的智慧之海。

　　洞山的脾气比较平和,不会用棒用喝。也不会叫人去苦参公案。他的对话都是平易而深刻的,正像橄槛一样,愈嚼愈有味。例如,有个和尚问他说:“先师云岩是否曾说过:‘就是这个’”?

　　洞山回答:“是”。对方又问:“你知道他的意思吗”?

　　洞山回答:“当时我差点就会错了意呢”!

　　对方再问:“不知先师自己是否知道‘有’‘这个’”?

　　洞山回答:“假如他不知道‘有’,他怎么知道这样说;假如他知道‘有’,他怎么肯这样说”。

　　所谓“这个”是指的真我,“有”是指实有。严格的说,真我和实有都不是能用语言表达的。因此一个人当作体悟到真我或实有时,他同时也体悟到这是不能用语言表达的,即使“这个”两字,也嫌多余。在这里,我们可以看出洞山暗示给对方的是什么了。作为一个伟大的禅师,他的教授法,并不是提供出自己的见解,而是用问题去刺激学生,让他们自己去想,去自寻解答。学生自己所发现的解答,远比老师教给他的,更有价值。

　　任何人提到洞山和曹洞宗的思想都会注意到“五位君臣”的原理。像这种原理,并不是曹洞宗的中心思想。它们只是接引根机较差学生的一种权宜的方法而已。遗憾的是禅宗史家们总是常把权宜方法当作基本原理,而忽略了根本的精神。

　　为他说明这点,我们特别把“五位颂”的原理加以简单的分析,(事实上,关于“五位颂”的看法,洞山和曹山都各有其观点)。洞山所提出的“五位”是1、正中偏2、偏中正3、正中来4、兼中至5、兼中到。这“五位”是指精神开悟的五个阶段,现在分别讨论如下:

　　(1)第一个阶段:在这阶段中,学生不知自身就是本体,而只注意到现象;他不知自己本是主人,而偏要去作客。但实际上,本体和现象合成一个活的整体,即是老子所谓的玄同。因此如果你从现象方面,穷索其间的法则和关系;也许照样能帮助你上天入地,直达本体。没有一个人研究现象,而不会渐渐感觉到心的作用。在客观中发现主观,就是自我发现的开始。同样,在道德方面,一个人起初总是染于习俗,以为那样是神圣的,普遍的;可是后来经验逐渐丰富,才发现最熟悉的未必对,而不常见的未必错。他被这种道德标准的混乱现象所迷惑,不得不返向内心,去寻求理性意识的指导。这一来,他便逐渐的发现自己是主人,而不是奴隶。但在这个时期,旧的积习仍然很能完全破除。

　　洞山曾替这阶段作了着颂说:“正中偏,三更初夜月明前,莫怪相逢不相识,隐隐犹怀旧日嫌”。

　　(2)第二阶段:在这阶段中,我们已由现象看到本体。这是一个返回内心的转变。你已看到了曙光,正像看到故友似的,你不再为过去痛苦的经验所烦恼。以前你认贼作友,现在却不再受骗了。你已看透虚幻的世界,悟入了真实不变的本体。这一阶段,即是顿悟的经验。

　　洞山曾替这个阶段作了一首颂偈:“偏中正,失晓老婆逢古镜,分明觌面别无真,休更迷头犹认影”。

　　(3)第三阶段:由于在前一阶段已经开悟,因此这时,他已是真正的自己,他是真人,至人,主人,王公。他已完全进入了“人位”,可以称为“道人”。现在这位道人又要回到现象世界,为众生而工作,而说法。这第三阶段可以称为“正中来”。从本体回来的人,虽然到了现象世界,但却不是属于现象世界。洞山曾为这阶段作了首颂偈:“正中来,无中有路隔尘埃,但能不触当今讳,也胜前朝断舌才”。

　　这首颂是说,他了解要把自己亲身的体验,告诉那些未悟的人,是不太可能的;他也了解用清楚易记的公式来代替事物本身,是会产生很大的偏差。这也正是禅师们之所以常用否定法,而不愿沿袭旧规。有时,他们用有趣的寓言,标新立异的话,甚至于用棒,用喝,用无意义的回答等去对付所提出的重要问题。而不采用那种令产生错觉,或使人厌烦的呆板定义,和系统的观念。伟大的禅师只有一个目的,就是唤醒学生的潜能,使他们想到自己,想想自己是谁。至于他们是否已运用了最完全美的方法,那又是另一回事了。

　　(4)第四阶段:当悟道者深入到现象世界后,他感觉此刻比以前更自在,他体验到烦恼就是菩提。以前他只是在理智上了解本体和现象是合一的,现在他已是新身具(有这种经验了。他看出本体现象同属相对的范围,不是绝对的。正如老子所谓的妙(本体)和徼(现象),共出于玄同。这个玄同是比本体和现象更高的。事实上,本体和现象都是从同一个根源中流出的河川,只是人们加以不同的称呼而已,其实它们本身并没有真正的差别。开悟后的人并不是只有一个本体的自我,而是和现象融为一个整体的。他并不只希冀着本体,而是要从事物身上,“上穷碧落下黄泉”的,直探到无极之境。我们如果读到洞山所作的颂,对于这点将更为明了:“兼中至,两刃交锋不须避,好手犹如火里莲,宛然自有冲天志”。

　　(5)最后阶段,这时,他的心已,由本体和现象的融合,而到本体和现象的一体。在前一个阶段时,仍然有超然的物外的希望,这可以称为“超宇宙”,而现在却更进步了,可称“超以象外,得之寰中”。因为一个人达到了超然境界之后,他却必须回到这个本体现象合一的世界,这才是“百尺竿头须进步”的真义。在前一阶段,他是英雄;但这时,他发现了地上的乐园,发现生活上任何极平凡的事,都是最神圣的。这便是烦恼即菩提的境界。正如洞山的颂:“兼中到,不落有无谁敢和,人人尽欲出常流,折合还归炭里坐”。

　　所谓“炭里坐”,是说完全包围在黑暗中。洞中把这境界当作精神发展的最高峰,比起前面的阶段来,也许有人以为有点虎头蛇尾之感。其实一个精神玄妙的人,如果他最后所发现的,和以上所说的完全不同的话,那才是令人诧异呢!所以即使是在极度神秘境界中,这种不平凡对他却是非常有用的。他是和老子,庄子,普罗泰奴斯(Plotinus),爱克哈特 (Meister Eckhart)和十字若望是同一个境界。老子说:“知不知上”,那些崇尚玄黑的禅师都和老子的见解相呼应。洞山所说的“炭”,也只是玄黑的一种象徵。他曾说:“有一物上柱天,下住地,黑似漆,常在动用中”。

　　这简直像一个谜语。其实,这不只是谜;而是道,而是玄同。

　　另外,洞山又提出五个阶段,叫做:1、向2、奉3、功4、共功5、功功。显然这是指导学生精神修练的一个方位蓝图。

　　(1)向:

　　禅师必须非常仁慈,他的行为和智慧才能受学生的爱戴,也才能实现他的理想。洞山曾作偈说:“圣主由来法帝尧,御人以礼曲龙腰,有时闹市头边过,到处文明贺圣朝”。

　　在政治舞台上,这也许是最高的成就了。但在精神的层次上,这还只是一个开始。

　　(2)奉:

　　学生必须全心全意的集中于禅思,并接受严厉的训练。以前的热情只是浮光掠影,现在却炬火内燃,渐达炉火纯青之境。洞山曾作偈说:“洗净浓妆为阿谁,子规声里劝人归,百花落尽啼无尽,更向乱峰深处啼”。

　　这首偈子需要略为注解。在第一句中,我们可以看出这位学生已开始毕生的探险索,他已洗尽了一切粉饰,可是这样做究竟为了谁呢?这答案是在第二句中,不是禅师逼他这样做,而是一种奇妙的声音催他回去。这声音是用杜鹃的啼声来象徵,因为在中国诗话里,认为杜鹃的声音是“子归!子归!”可以唤起游子的思乡之情。但这位学生听到的又是谁的声音呢?也许是他的兄弟、姊妹、爱人、朋友、或双亲的声音。总之是和他非常亲近,而无私心者的声音,是提醒他不要再作这种无目的的浪游。这声音不是冷酷的,而是像夏天的习习凉风那样温柔,温柔得令人软绵绵的无法抗拒。但究竟是谁的声音呢?

　　在这个阶段中,学生关心的是所传来的信息,而不是发信息的是谁?他仍然是在”信位“,尚未进入“人位”。这个信息是要他回家,但和尚却是出家人。是否杜鹃的啼声,要他回到离弃了的家中?当然这是不可能的。那么,究竟要他回到什么家呢?是要他回到内心的家,这种反观是内在生活的开始。

　　最后两句是说,经验丰富的老师将会告诉学生:他不是唯一需要回家的游子,即使精神生活发展到最高的境界,仍然还是在回家的路上。这种说法使学生不致犹疑,因为那将使他们了解在回家途中,不是他孤独的一人,而是有很多好的行伴。

　　(3)功:

　　这一阶段是宁静的,快乐的,宁静是由自己努力得来的,而快乐却是意外的收获,洞山曾有偈说:“枯木花开劫外春,倒骑玉象趁麒麟,而今高隐千峰外,月皎风清好日辰”。

　　这风景是多么美丽,多么安静啊!笔者的任何注解都会沾污了它。不过只有第二句需要略作说明。所谓玉象就是象徵道的作用,麒麟是指最终目标的道。现在,求道的人已进入了完全被动的途径,任“道”带着他去。所谓“倒骑”是说像赤子般真诚的信托母亲,这完全是一种被动的精神,这样才是“无为而无不为”。

　　(4)共功:

　　前面的阶段是枯木开花,是高隐千峰外,而这一阶段却是清泉流满了三界,正如洞山的偈子:“众生诸佛不相侵,山自高兮水自清,万别千差明底事,鹧鸪啼处百花新”。

　　这首偈子可以说是庄子齐物论的一个缩影。有一次洞山曾说:“唯有体验到超佛之事的人,才能和他谈谈”。

　　当时有和尚问:“什么是超佛之人”

　　洞山回答说:“非佛”。

　　在这个超佛之人眼中,佛和众生都没有什么大差别,这是该偈第一句的意思。在第二句,关键在于这个“自”字,山高水深,“干卿底事”,你无须去过问它们的存在,也无权去判断它们,或者去区分它们。你凭什么去非难别人的奴仆?你有什么资格,把主当作客来批评。要知道:“己所不欲,勿施于人”。

　　由于你已泯灭了分别意识,你便会像鹧鸪一样“啼处百花新”。

　　(5)功功:

　　在第三个阶段中,你是单独的“功”;在第四个阶段中,你是与万物“共功”。但洞山的精神却并不止于此;他像一只清晨的云雀,一直向上飞翔,直到牠不能再飞。他这种经验也不是肯定的:“头角才生已不堪,拟心求佛好羞愧,迢迢空劫无人识,肯向南询五十三”。

　　当他好不容易刚露了头角,有点自得时,却立刻感觉到羞愧,这似乎是很苦闷的事啊!不过去时种苦闷接着便很快的被消解了。因为我们虽不能真正认识自己,但空劫以来,也没有人认识他自己。其实那个自己不是我们知识的对象,不是让我们去知的,因为他就是我们自己。

　　洞山把这首偈语当作精神修养的极峰,正说明了他和罗汉桂琛的“不知最亲切”是同一见地。

　　在这里,我们要一提默灯庄思想的一段描写:“庄子把生命看作一个神秘的整体,它的神秘不是用明确的原理所能把握,不是用逻辑的辩证所能了解,也不是用社会的习俗,和人品德行所能充实的。他要追求那个不能表达的,但却是活泼泼的,就是那不可名的道”。

　　由于洞山是属于石头的法统,而石头和庄子思想有密切的关系,因此默灯描写庄子的话,也是非常适合于洞山的。

　　洞山的最终理想,甚至于要超越了悟,正如他说:“天真而妙,不属迷悟”。

　　它是超越了任何两边之见的,如主和客,本体和现象,默和言,肯定和否定,为和无为,敏和渐,动和静,内处外。从下面一句话中,可以看出他思想的精妙,他说:“真常流注”。

　　他很多精妙的思想都是在他写给曹山的长偈中,不过这些都是思解的,而不是实证的。因为它们都是观念化的,而不是像他悟道偈那样的属于心的证悟。他给曹山的偈子中,写得最精彩的是后面两句:“潜行密用,如愚如鲁”

　　在这里,可以看出洞山是怎样一位敏捷,老练的导师了!在他的血液中流动着的,不仅是老子的深邃悟力,而且是老子的老练圆滑。

　　在表面上看,洞山反复强调精神生活的五个阶段,和他的祖师青原的“不落阶级”是背道而驰的。但我们要了解,到了洞山手上,它们才被公开的当作一种方便说法。只要把他们看作一种权宜的方法,它们也自有其重要的地位。否则,把它们误作基本的原理,自然会变成一种棘手的障碍了。

　　洞山之所以成为伟大的老师,特别是在于他知道学生的需要,他终其一生都是一位毫无私心的老师,在他临终前的一幕更是非常的动人。那是在公元八六九年的春天,他病倒了。有个和尚问他:“师父有病是否还有不病的体呢”?

　　洞山回答:“有”

　　对方又问:“不病的体,是否看得见师父呢”?

　　洞山回答:“是我在看他”。

　　对方又问:“不知师父怎样看他”?

　　洞山回答:“当我看时,看不到有病”。

　　这种把不病看作真我,正是禅的方法。换种说法,只有化身会生病,法身却是永远健康,圆满,不生,不死的。

　　当洞山感觉到要死时,他便洗脸沐浴,穿上长袍,敲钟向大家辞别,然后端坐着不再呼吸。大家看到这情形,都如丧考妣似的在哭,突然洞山张开了眼,对哭泣的和尚说“出家人要能心不染着于物,才是真正的修行,劳生息死,是人的常情,悲恸又有什么益处呢”!

　　于是他便叫主事的人办“愚痴斋”。僧徒们知道斋后,便要离别亲爱的老师,都不敢速办。一直拖了七天,才把斋食办好,洞山和他们共吃。餐后,又对他们说:“清静一点,不要吵我,做一个僧徒,当别人临终时,千万不要喧动”。

　　于是他回到方丈室,端坐长逝。最令人难忘的是他一直到临终仍然保持着那种特立独行,而又平实质朴的精神。