中国佛教处理圣俗关系的方法，难以被佛教寺庙丛林完全施行制度化

基督教作为社团而存在。“只有当教会为他人而存在时，它才称之为教…它必须参与这个世界的社会生活它必须告诉各行各业的人会们:什么才算是一种与基督同在的生活，什么叫做为他人而存在”正因为这样，“所谓教会就是指人”，“它不是指建筑物，甚至也不是指一个组织，它指的是人们彼此之间的关系。”

以此为基础，人们就不难理解这样的历史事实了:基督教在西方，即开创了与以希腊罗马人开创的“公共领域”不同的“私人领域”的重要性甚或神圣性的传统。“正是因为这两种传统，现代西方社会才得以出现。第一种传统是，古典的共和国传统。它坚持认为，参与政治的生活是人类最崇高的理想。第二种传统是，基督教对世俗的社会共同体的主张的怀疑。它坚持认为，灵魂的拯救是个人的事情，而世俗国家的强制性权力则意味着对最崇高人类价值的威胁。”在这个层面，最能够说明什么是宗教伦理的理想化要求了。

就其佛寺丛林的高僧住持模式来说，虽然其中具有丛林两序职事及其分工制度，却因为是因事设职，它们的分工标准体现的却是农耕文化的基本特征，以住持一三纲一两序的程序，处理寺庙丛林制度中的“事”和“职”的关系。然而，住持或方丈作为整个佛教僧团的核心，曰长老、教化主、有道眼、有可尊之德、德腊俱高等等，始终以住持为中心。如果一个寺庙、一座丛林，一旦缺乏了住持，就不能成为寺庙、成为丛林从这个层面来说，寺院丛林以住持为中心，实际上就相当于一人说了算的农庄经营管理模式、一人说了算的家长制。寺庙以出家人为中心，出家人以住持为中心；没有了住持，寺庙的存在就没有意义。

特别是在僧官制度和丛林制度的双重关系之中，即使是这种住持为核心的寺庙丛林制度，方丈的产生，也不得不服从于僧官制度的要求。“始有众所推，既而命之官。”这就更加局限了佛教制度的理性形式的构成，把住持为核心的组织模式转换成为以德治为基础的伦理共同体。“教谓住持者，何谓也？住持也者，谓藉人持其法，使之永住而不泯也。夫戒定慧者，持法之具也；僧圆物务者，持法之资也。法也者大圣之道也资与具待其人而后举。善其具，不善其资不可也，善其资不善其具不可也，皆善则可以持而住之也。”住持的有无，成为僧侣集体修学、讲道的基本保证。它更加强调了佛教信徒对于内心修持的标准。

与此高僧住持模式相互配合的，就算是佛教存在根基的戒律了。所以，佛教僧团更强调个人的自律。戒律更多的是内心倾向的约束，而不像他们在原来社会中那样了。然而，戒律是中国僧团在建立之初，即为了适应中国社会的实际情况，依据佛教制度戒律发展成为自己的戒律僧制。东晋南北朝道安制“僧尼轨范三例”、慧远之制定《寺节度》《外寺僧寺度》比丘尼节度》支道林之立《众僧集议节度》法云之立“清规”。皆是如此

。不过，从东晋至南北朝，佛教的“致礼君亲”“夷夏之变”、“白衣僧正”，也大都是戒律与俗法的矛盾。唐代《百丈清规》的出现，更是俗法与戒律矛盾的产物。这个结果，说明了其中的“随方毗尼”之说，“虽我所制，于余方不为清净者则不应用；虽非我所制，于余方必应行者，皆不得不行。”

把戒律的制定，视为佛教不得不为之的因地制宜之法。依据佛陀“以戒为师”的教诲，佛教之戒律，本意在于“十利”，即“摄僧、极摄僧、僧安乐住、折服无羞人、有惭愧人得安乐住、不信者令信、已信者得增长、现法尽诸漏、未生漏不生、正法久住。”其根本还是在于僧团之共住与和合。所以，佛教制定戒律的一个根本原则就是“随犯随制”“因缘制戒”，以真实解决俗法与戒律的矛盾。佛教之与世俗社会生活间的关系，由此只能进入僧官的管理范畴；至于个人的精神修持、倾心净土的信仰和关怀，唯有在寺庙丛林之中才能得以保证。出家修道，大多呈现为一种个人的行为；在家学佛，就难以依据居士组织而得以进行了。

中国佛教处理圣俗关系的方法，难以被佛教寺庙丛林完全施行制度化，正如佛教伦理核心强调的那样即心即佛，依人而异，道德随机，不得不强调以“内律”治之，主张德治的传统，以儒教之伦理为自己的伦理，能“克己”而无法“克群”。这样就失去了佛教伦理得以顺利进行理性化的基本前提。明僧德清曾经在《观老庄影响论》等文中将孔子的“非礼勿视，非礼勿听”等等与“不妄言绮语，不两舌恶口，不贪瞋痴”等与佛教戒律相联系；把孔子的“小不忍则乱大谋”与“六度”中的忍辱波罗蜜相联系，以证明佛儒两家在处世立身上的同一性。宋僧孤山智圆说:“非仲尼之教，则国无以治，家无以宁，身无以忘”；而“国不治，家不宁，身不安，释氏之道何由而行哉？”这样，佛教就只好把儒教的伦理及其标准，作为推行佛教、弘扬佛法的基础，使自己呈现出宗教与道德的分离。

这对于它的组织设置、戒律之作为形式理性的功能发挥，应是一个极大的障碍，影响重大。加之，丛林制度的执行，关键在于得人，人为、人治的色彩很重。如《敕修百丈清规》说:“然苟非其人，一寺废荡，遗党于后，至数十年蔓不可图。”虽有制度，却依然依赖人心、道德的修持。在制度性和伦理性的双向整合关系之间，高僧式的法师作为中间关系，寺庙丛林的存废就只好依赖于人为的东西了。其间，尤其是对寺庙丛林方丈、住持个人作用的过度强调，几乎忽略了寺庙丛林作为佛教共同体的重要，从而把丛林制度的功能局限在日常生活、宗教行事的内部管理。因此，对于戒律的强调，把戒律视为佛教个人之信仰，既是寺庙丛林得以完三学之首的主要缘由，由此而倾向为善管理的基础，亦是佛教僧团得以存在的主要资源。

依据佛教丛林制度的戒律，它无疑也应当具有马克斯·韦伯所言之形式理性及其对于宗教生活的组织功能。但是，由于它局限在寺庙丛林中内部的宗教行事治理，在其直接建构寺庙丛林的形式理性时，它的功能就被缩减了。特别是因为僧律、戒条对于国法的依附，使僧侣的言行在法律上被限定于礼教的范围之中，以儒教经义来制订寺庙丛林、佛教群体共存的伦理关系，以此作为规范僧尼们行为的准则，就不仅使他们的思想离不开儒家忠孝节义的轨道，而且也使佛教教义的内容发展趋于与传统的共存意识愈来愈一致。因为佛教教徒们常以忠孝等观念为自身辩护。如唐僧法琳在回答太史令傅奕的责难时，极言佛教是“近则安国利民，远则超凡证圣”。

因此，言其寺庙丛林如同一个依儒礼而治理的家族，也许是一种赞许，也许是一种批评。因为它淡化了寺庙丛林作为佛教共同体的形式理性及其要求，泯灭了佛教共同体的群体特征。再配置以丛林制度的子孙庙倾向，许多寺庙就偏向于一个家族、私人的家族财产了。近代的太虚和尚说:“中国民族以至中国佛教最大的弱点，则在家族性太深中国佛教僧寺亦变为一个一个家族，此为中国僧寺没法整兴的症结处。若能医好此病症，中国佛教乃可重振。”印顺法师亦指出:中国佛教不容易前进的最大障碍，是寺院家庭化。中国为宗法社会的国家，家庭意识，使佛教变味。

所以小编觉得，丛林制度，本属宗法社会时代产物，所以保守性太强。这种现象，延至近代，就成为太虚和尚必欲发动近代佛教三大革命的主要内容之一。由此观之，殊不为怪。你们觉得呢？

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