楞严经念诵网

楞严经浅释卷二

发布时间:2019-05-14 19:17:17作者:楞严经念诵网

“觉所觉眚,觉非眚中”:这个能觉得眚病之觉,即是真觉,当然没有毛病,不会堕在眚病当中。

“此实见见,云何复名,觉闻知见”:既然没有眚病,那就是真正能看见,见一精一带妄之真见,亦即是妙明真心,怎可以叫作世间之见闻觉知呢?

我人不可执妄为真,亦不可将真作妄。如果认见闻觉知为心,则被所覆,不能看见精明觉体。应该知道真心离不开见闻觉知,亦不属见闻觉知,才有超脱之一日。

是故汝今见我及汝。并诸世间十类众生。皆即见眚。非见眚者。

佛对阿难说:因此你现在,看见我法相美好,又看见你自己身体,并诸世间、山河大地、十类众生(本来十二类,除了无色无想不能看见,故存十类)。即凡圣以及依正世间所有一切,都是你见性中有妄见,所现之妄影。因为见有眚病,而不能够看见眚病之真见。

如果自己迷惑未除,纵然能看见如来真相,依然是见带眚病,所以说:‘眼中犹有翳,空里见花红。’

彼见真一精一。性非眚者。故不名见。

彼见,即能看见眚病之见,已经离开妄,故叫作真。纯一无杂就是一精一。性非眚者,就是真性不变随缘,随缘不变,能为见相所依,但不为见相所变。它的真性是不堕眚妄之中,所以叫做非眚。既然不是眚,就不叫作见。

一切众生,不明所见身界,皆是自心别业的妄影,本来无实,所以凡夫深生取著,二乘深生厌离,都不是解脱之道。应知惑业所现,妄体本空,就不会生执著,亦无可厌离,能这样就终日对境,亦不会被境所转。

阿难。如彼众生同分妄见。例彼妄见别业一人。

阿难!好像那一国众生,共同业力所现成的妄见,看见种种灾象,例如那眚病人,独自所看见的五色圆影一样,即同分是妄,别业亦是妄。

一病目人。同彼一国。彼见圆影。眚妄所生。此众同分所见不祥。同见业中。瘴恶所起。

一个人所见的圆影,是因眚病所现成。一国人共同所见的灾象,所遭遇的天灾人祸,都是共同业力的恶缘所发生。瘴恶所起和看见圆影,是一样的道理。瘴恶就是众生共同作恶业缠结虚空,障蔽日月星光,所以有种种不祥的灾象。并非日月星辰自生灾象,而是由众生共同作恶业,所现果报。

俱是无始见妄所生。

见妄就是无始以来,一念不觉而有无明,而生妄境。由见妄故,就起攀缘的念头,妄想取舍,而造恶业。故同分业和别分业,都是无始以来,真见堕在妄见中,而生出种种妄见。

例阎浮提三千洲中。兼四大海。娑婆世界。并洎十方诸有漏国。及诸众生。

又好像阎浮提内,三千洲中,以及四大海水,娑婆世界和十方有有漏国土,所有众生。

同是觉明无漏妙心。见闻觉知虚妄病缘。和合妄生。和合妄死。

这所有有漏众生,即末了生死众生,本来都是无漏的妙明真心,本觉明体。因受了无明遮蔽,就幻现出种种虚妄见分,就变为见闻觉知。又幻现出种种虚妄相分,就成山河大地,以及一切万象。既然以无明为因,惑业为缘,因缘和合,因此就成和合而妄生,和合而妄死。

为什么叫妄生妄死呢?因本来无所生,因四大假和合而有生相,故曰妄生。本无所死,因和合而有生相,亦因和合而有死相,故曰妄死。

若能远离诸和合缘。及不和合。则复灭除诸生死因。

上面所说依报和正报,依报是山河大地、房廊屋舍。正报是一切众生。依报有成、住、坏、空。正报有生、老、病、死。什么叫成住坏空?在我们这个世界上,一增一减,叫做一劫。从八万四千岁,每一百年身高减去一寸,寿命减去一岁,减到寿命十岁为止。然后再增,亦是每一百年,寿命增一岁,身高增一寸,增至八万四千岁,这叫做一劫。一千劫叫做一小劫。廿个小劫成一中劫,四个中劫成一大劫。世界成的时候,要有廿个小劫。住亦是廿个小劫。空和坏亦是廿个小劫。四个中劫合起来就成一大劫。有正报上则有生、老、病、死。生死又有二种,一叫分段生死,一叫变易生死。分就是你有你份,我有我份。段就是你有你的形态,我有我的形状,每人不同。凡夫有分段生死,二乘有变易生死。变易就是:念念迁流,念念生,念念灭。二乘证果者,已了分段生死,但变易生死还未了。生死是以无明为因,业识为缘,因缘和合,故有生死。

所以经文说:苦能离开别业妄见之惑业俱全的和合缘,和离开同分妄见之有惑无业的不和合缘,就能灭除二种颠倒的生死根本。

圆满菩提。不生灭性。清净本心。本觉常住。

既能了知同分别业二缘,缘属虚妄,不执实有,就能灭除生死根本。生死因既然灭除,就能得到圆满菩提,不生灭性的清净本心,亦就是真心本觉,常住不变的自性。

阿难。汝虽先悟本觉妙明。性非因缘。非自然性。而犹未明如是觉元。非和合生。及不和合。

阿难!你虽然已经明白本觉妙明真心,不是因缘性,亦不是自然性。但还未明白这个本觉妙明真心,原非和合所生,亦不是不和合所生。因为非因缘,就不是从他生。非自然,就不是自生。非和合,就不共生。非不和合,就不无因而生。这证明觉元真心,是离诸生相,而且是清净无染的。

阿难。吾今复以前尘问汝。汝今犹以一切世间妄想和合诸因缘性。而自疑惑。证菩提心和合起者。

阿难!我现在再举出世间的尘相来跟你说明:因为你还在执著,以为世间的一切,都是众生的妄想心与四大和合,遂造成种种因缘性。因此而自己生起疑惑,以为是证菩提之心,亦从因缘而生,和合而起。当知世间是属有生之法,当然从因缘和合而生。但菩提是无生法,所以不是从因缘和合所生。如果菩提是有生相,那就不得叫做菩提了。

佛为阿难详细指出这真见,是证菩提的因地心。这心亦即如来密因,是从来不变的。不变自然不属和合而生,所以不应自生疑惑。

则汝今者妙净见一精一。为与明和。为与暗和。为与通和。为与塞和。

则你现在的妙净见一精一,是与光明和合,还是与黑暗和合,是与能和合,还是与塞和合?

若明和者。且汝观明。当明现前。何处杂见。见相可辨。杂何形像。

假若和明相和合,现在你看见光明,显现在你面前,那么何处杂和你的见相呢?见一精一是能够分别的,究竟是杂何形象呢?

见一精一是属内心,光明是属外境。如果杂和在一起,亦应该可以辨出。好像朱红色的颜料和白色的面粉,掺杂在一起,朱色便失了深红,面粉失了纯白,都为非红非白。现在见相和明相,掺杂在一起,究竟作何色相呢?

若非见者。云何见明。若即见者。云何见见。

假若不是见一精一,怎能看见光明呢?如果说看见光明,就是见一精一,又怎么可以把见一精一来看见见一精一呢?

凡说和的必定有二物,先相离而后相合,方成“和”的意义。现在如果见相和明相和合后,究竟是见抑不是见?如果和合后,明相不是见,那就无所见,怎能见到明?如果和合后,明相即是见相,既是见相,又怎能看见自己的见相呢?亦即怎能看见自己能见的自性呢?

必见圆满。何处和明。若明圆满。不合见和。

假若以为能见的自性是圆满无缺,那又何必与光明和合?如果说光明是本来圆满的,也就不需要和能见的自性和合在一起啊!

见必异明。杂则失彼性明名字。杂失明性。和明非义。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。

如果说能见的自性和光明是不同的,那么掺杂在一起,当然失去它本来的样子,亦失去见性和光明本来的名字。好像水和土掺杂在一起,就失去水和土的名字,转叫做呢了。其实见性是属有情识,光明是属无情识,两相混合,当然失去本有的名义。所以你认为和光明相和合的义理,是不对的。至于通和暗,以及群塞这次是一样的道理。

复次阿难。又汝今者妙净见一精一。为与明合。为与暗合。为与通合。为与塞合。

再则阿难,你现在还是认为妙明清净见一精一,是和光明合,还是和黑暗合,是与通和合,还是与塞和合?

阿难前迷见性是因缘自然,现在又迷见性是和合相。故佛举出种种譬喻,来破其颠倒。

现在很多人以为,佛说一切众生,皆有佛性,皆堪作佛,就生起狂妄心,认为人人已经是佛。那么我亦就是佛,成佛哪有这样容易?佛具三身四智,你有多少身?多少智?佛有五眼六通,你有多少眼?多少通?你是什么佛?真是大言不惭!欲成佛是要认真照佛法去修行。释迦佛是经过多少困难和时间,才能成佛?在雪山苦修六年,你现在连六天都不能,怎可说是佛,这都是狂妄颠倒!

若明合者。至于暗时。明相已灭。此见即不与诸暗合。云何见暗。若见暗时。不与暗合。与明合者。应非见明。既不见明。云何明合。了明非暗。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。

假若说是与光明相和合,那么到了黑暗的时候,已没有光明,这个见一精一就不能与黑暗相和合。既不能与黑暗相和合,又怎么能看见黑暗呢?如果说看见黑暗的时候,见一精一是不与黑暗相和合。那么,与光明相合之时,也应该看不见光明。既然看不见光明,又怎可说与光明相和合的时候,知道是光明不是黑暗呢?由此可知黑暗、通达和壅塞,亦是一样的道理。

根本明暗是二,见性是一。明暗是有生灭,见性是无生灭。有生灭和无生灭是不能相合的。

阿难白佛言。世尊。如我思惟。此妙觉元。与诸缘尘。及心念虑。非和合耶。

阿难又向佛说:“我现在再三思惟,这妙觉元明之见性,本来就是清净之体,跟那些尘相——明和暗、通和塞及心念思虑等即六处识心,确实亦漠不相关,那就不互相和合吧!”这里阿难不敢用决定辞,只用似是而非来请问。

佛言。汝今又言觉非和合。吾复问汝。此妙见一精一非和合者。为非明和。为非暗和。为非通和。为非塞和。

见性是不生灭,阿难用有生灭来比较不生灭是不对的。故佛说:“你现在又怀疑到你的妙觉真心,与世间的一切,是不相和合吗?”我再问你:“你的见一精一是不与明相和合?不与暗相和合?不与通相和合?还是不与塞相和合?”

若非明和。则见与明。必有边畔。汝且谛观。何处是明。何处是见。在见在明。自何为畔。

假若不与明相和合,那就见一精一和明相,必有一条边际隔开。你不妨慢慢地观察,何处是明相?何处是见一精一?在见一精一和明相两者之间,以何处作为它们的界限?

阿难。若明际中必无见者。则不相及。自不知其明相所在。畔云何成。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。

阿难!如果光明的这一边,必定没有见一精一在见,那么光明与见一精一,就会如风马牛之不相及,各走极端,自然不会知道光明所在之处。处尚不知,怎能知道他的界限?界限不成立,那么你之不相和合的道理,也不会成立。由此也知道,暗和通,及诸群塞,亦是一样的道理。

又妙见一精一。非和合者。为非明合。为非暗合。为非通合。为非塞合。

上面之合,是混合之意。现在之合,是合在一起。

阿难!又若这妙明见一精一不是和合的话,那么,是不与明和合,不与暗和合,不与通和合,还是不与塞和合?

若非明合。则见与明。性相乖角。如耳与明。了不相触。

如果不和明在一起,那么见性和明相,便成乖背不相立。一属性,一属相,各不相干。好像耳朵和明相,了无关系,不相接触;耳朵是不能分别明暗的。

见且不知明相所在。云何甄明合非合理。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。

见一精一尚且不知道明相所在的地方,它怎能分别暗与不暗,和合与不和合的道理呢?由此可知暗与通,及诸群塞,亦是一样的。

阿难。汝犹未明一切浮尘。诸幻化相。当处出生。随处灭尽。幻妄称相。其性真为妙觉明体。

阿难!你还未明白所有一切外边浮尘境界,一切幻化相。幻是不实在,化是变化,忽有忽无。看上去如实有,其实都是虚幻的名相。当处出生,依幻而生,也随处灭尽——亦依幻而灭尽,没有实体可得。然而其性则真,都是从常住真心,妙觉明体所生。但由真起妄,由妄就生出见分和相分。

如是乃至五一陰一六入。从十二处。至十八界。因缘和合。虚妄有生。因缘别离。虚妄名灭。

像这样的道理,乃至五一陰一、六入、十二处、十八界。

五一陰一:色、受、想、行、识,也就是五蕴。

六入:眼、耳、鼻、舌、身、意,也就是六根。

十二处:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根和意根,再加色尘、声尘、香尘、味尘、触尘和法尘。

十八界:六根、六尘,再加上六识。根尘相对便生出六识:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识。

这种种色法心法,都是从因缘和合,虚妄而生;因缘不和合,就虚妄而消灭。

心色诸法,唯心所现,所以佛告阿难:“汝身汝心,皆是妙明真心中所现物。”又说:“不知色身,外洎山河虚空大地,咸是妙明真心中物。”俱属依他起性,依他似有,观相实妄,于本无生灭中,妄见生灭。如果执实有,则成遍计所执性。如果能了知依他起性是虚幻的,遍计所执性亦是本来虚妄的,那么当下即是圆成实性了。

殊不能知生灭去来。本如来藏常住妙明不动周圆妙真如性。

因迷惑的缘故,所以完全不能知道身心世界,如生灭去来之相,本来都是如来藏性,常住妙明,不动周圆,妙真如性。

如来藏:即众生同具本觉之性体。此性隐没而不显现,只是含藏在众生心中,所以称作如来藏。常住妙明不动周圆:即藏性之德相。本无去来,叫作常住。不属迷悟,叫作妙明。本无生灭,叫作不动。无处不遍,叫作周圆。含这四种德相,就称为妙真如性。

性真常中。求于去来迷悟生死。了无所得。

在常住真心,妙明性体,即在如来藏性,真如性里面,求去和来、生和死,那是不可得的。迷时便有去、来、生、死。觉悟了,认识自己本来面目,常住真心妙明性体,就能了生脱死,哪还有什么去来生死可找呢?

阿难。云何五一陰一本如来藏妙真如性。

阿难!为什么我说:色、受、想、行、识的五一陰一,就是众生本具的如来藏妙真如性呢!

阿难。譬如有人。以清净目。观晴明空。唯一晴虚。迥无所有。

先说色一陰一。阿难!譬如有人,以清净无毛病的眼睛来看万里晴空,只看见虚空光明晴朗,这就是譬喻真本无妄。

如来藏本来是清净,什么都没有的。六祖说:“本来无一物”,就是指如来藏之境界。

其人无故。不动目睛。瞪以发劳。则于虚空。别见狂华。复有一切狂乱非相。色一陰一当知亦复如是。

这是说从真起妄,其人无缘无故地不守自性的真如,在不知不觉中生起一些念头,就有了无明。因为有了无明,失去自性智慧,不用清净无翳的眼来看虚空。瞪以发劳(瞪就是久而直视),看得久了,便发生疲劳相,变成眼花,结果看见虚空中狂华乱舞,并且还见很多奇奇怪怪的幻相。所以知道色一陰一虚妄,正像瞪眼看见狂乱虚幻的华一样,没有实在的。

阿难。是诸狂华。非从空来。非从目出。

阿难!这些虚狂的华,并不是从空中而来,亦不是从自己的目中生出。

如是阿难。若空来者。既从空来。还从空入。若有出入。即非虚空。空若非空。自不容其华相起灭。如阿难体。不容阿难。

阿难!如果这些虚幻的花,是从空中出现,那就应该从空中没入。如果有出有入,就有内外,怎能成为虚空?如果不是虚空,而是实体,怎能容许狂花自一由 出入?就像阿难,你自己的实体一样,怎会容许别个阿难从中出入。虚空因为没有实体,故才能容纳幻花,忽起忽灭啊!

若目出者。既从目出。还从目入。

假若说狂花是从眼睛出来,有出必有入。既然从眼睛出来,亦应该从眼睛没入。

即此华性从目出故。当合有见。若有见者。去既华空。旋合见眼。若无见者。出既翳空。旋当翳眼。

若说狂花是从眼睛出来,那就是有情识的东西了。既有情识,当然有能见之性。若有能见之性,当花出来的时候,离开眼睛。回去的时候,就应该看见眼睛。如果说看不见的话,那么狂花出去的时候,翳障便在空中。旋回的时候,岂不变成翳障了双眼?

又见华时。目应无翳。云何睛空。号清明眼。

又如看见狂花的时候,花已离开眼睛,双目就应该没有翳障了。那又何必要见到晴朗的天空,才说不是翳眼,而是清净无病的眼呢?

是故当知色一陰一虚妄。本非因缘。非自然性。

因此你应当知道,所有一切色一陰一,无非是业转的幻相,和狂花幻相一样,并不是由因缘所生,亦不是从自然而有的。

如来藏性的本体是常住不变,故不从因缘生。如来藏性的妙用是妙明周圆,所以又是时常随缘。故此又不是自然性。

阿难。譬如有人。手足宴安。百骸调适。忽如忘生。性无违顺。其人无故。以二手掌。于空相摩。于二手中。妄生涩滑冷热诸相。受一陰一当知亦复如是。

现在说受一陰一。阿难!譬如有一个人,手足本来很安然,身体内外,也十分舒适。这个人真是其乐无穷,不但不知天地之有无,连自己的身体也都忘记了。不知有苦有乐(违即苦,顺即乐),苦乐两无,心体离念,即本来在真如不动中。但这个人无缘无故地把两支手掌互相摩擦。结果就发生涩滑(涩即粗,滑即细)和冷热诸现象。因此应知,一切受一陰一虚妄,亦像双掌摩擦所生种种现象一样。

阿难。是诸幻触。不从空来。不从掌出。

阿难!身识所感觉的虚幻触觉,并不是从空中来,亦不是从掌里生出。

如是阿难。若空来者。既能触掌。何不触身。不应虚空。选择来触。

阿难!如果是从虚空而来,既然能触掌,何以又不能触你身,虚空本来是无知觉的,故虚空不应该有所选择,只触你的手掌,而不触你的身体啊!

若从掌出。应非待合。又掌出故。合则掌知。离则触入。臂腕骨髓。应亦觉知入时踪迹。必有觉心。知出知入。自有一物身中往来。何待合知。要名为触。是故当知。受一陰一虚妄。本非因缘。非自然性。

假若这种冷热触觉,是从掌中生出,那又不需要等待合掌摩擦时才知道啊!又既然是从掌中出,合掌之时,就知道触怎么样出;离掌之时,也知道触怎么样入。就应该连手臂、手腕以及骨髓,都会感觉到触入时的踪迹,究竟在何处?假若说心中必有一个能觉之心,知道何时出,何时入,那就必定有一件东西,潜藏在人的身体里面,自来自往。又何必等待两掌相触合时才知道,而唤它作为触呢?因此应该知道,受一陰一都是虚妄的。然其性则真,是属于如来藏性。但其本体不变,故不是因缘生。其作用是随缘,故也不是自然生。

阿难。譬如有人。谈说酢梅。口中水出。思蹋悬崖。足心酸涩。想一陰一当知。亦复如是。

现在说想一陰一。阿难!譬如有人,在谈到酸梅的时候,口中自有口水流出。心中想起践踏在万丈悬崖上面时的情形,脚心自然会发生酸软的感觉,想一陰一就是这个样子,属于虚妄不实。

从前在三国的时候,曹操带兵出征,兵行失路,口渴无水。乃下令说:“大家速行,前面不远,有大梅林,梅子甚多,可以摘食。”士兵听后,大家口中都生津液,暂不觉得口渴了,所谓“望梅止渴”,与经文所讨论的想一陰一义同。

阿难。如是酢说。不从梅生。非从口入。

阿难!从谈起酸梅而引起口水。这口水不是从梅而生,亦不是从口而入,只是妄想而有。

如是阿难。若梅生者。梅合自谈。何待人说。若从口入。自合口闻。何须待耳。若独耳闻。此水何不耳中而出。

阿难!像上面所说:听说酸梅,口中即生津液。如果这津液是从酸梅生,酸梅就应该自谈自说,不必待人家说出,才生津液。假若说津液是从口而入,则听到酸梅,应该是口,何需要等待耳闻,然后有汝液。若说单独是耳朵听到酸梅,而后有口水,那么这口水,何不从耳中流出。

想蹋悬崖。与说相类。是故当知。想一陰一虚妄。本非因缘。非自然性。

想践踏在悬崖上心惊脚软,和说酸梅而口生津液是一样的道理。不必设身处地,只是稍为想想,践踏在万丈悬崖上,双脚便会发生酸软。一般人以为是敏感,但敏感是从何而来?这都是想一陰一所造成。想一陰一亦是从如来藏性所生,由真起妄,虚妄而生,虚妄而灭,并非从因缘生,亦不是自然生。

阿难。譬如瀑流。波浪相续。前际后际。不相踰越。

这里说行一陰一。阿难!行一陰一就象急流一样,波浪相续,后浪推前浪,有规律而且有次序,前浪灭,后浪生,相续不断。行一陰一在八识里,便如波浪一样,前念生,后念灭,念念生灭,前不落后,后不超前,所以说:“不相踰越”。

行一陰一当知。亦复如是。

因此应知行一陰一,亦是这样。诸行无常,念念迁流?令我们由少而壮,由壮而老死,没有一刻停止。

阿难。如是流性。不因空生。不因水有。亦非水性。非离空水。

阿难!这种急流之性,不是因空而有,亦不是因水而有。虽是在不里,但确实亦不是水之本性,亦不是离开空和水之外,而有此急流。

如是阿难。若因空生。则诸十方无尽虚空。成无尽流。世界自然俱受沦溺。

究竟从何处来呢?阿难!我再给你解释:假若急流是因空而生,则所有十方都是虚空,虚空无尽,急流亦该是无尽。那么所有世界,自然都淹没在水流之中了。

若因水有。则此瀑流。性应非水。有所有相。今应现在。

假若说流性是因水而有,则瀑流之性,应非水之自性。因瀑流之性浑浊,而清水之性澄清。水性为能有,流性为所有。能有之清和所有之浊二相,应该清清楚楚地同时现在眼前,方可说是因水而有流。

若即水性。则澄清时。应非水体。

若说浊流即是水性,则澄清的时候,这个澄清的,就该不是水之本体了。

若离空水。空非有外。水外无流。

若说浊流是离空离水的,但是离空则无水,离水则无流。空是圆满周遍,没有外边的,岂能离空而有水?水外无流,岂能离开水而有流。

是故当知。行一陰一虚妄。本非因缘。非自然性。

所以应该知道,行一陰一亦是虚妄不实在的。本来不是因缘而生,亦不是自然而有。都是因为一念无明,认假作真,便跟著妄跑,而造成世间种种虚妄之相。

阿难。譬如有人。取频伽瓶。塞其两孔。满中擎空。千里远行。用饷他国。识一陰一当知亦复如是。

现在讲识一陰一。什么是识一陰一?识一陰一就是阿赖耶识。能分别、有思想、有攀缘和有受授之识心。

阿难!譬如有人,拿一个频伽瓶(频伽是印度一种鸟名,声音十分美妙。此瓶形似鸟,故名),塞住两端的小孔,瓶里满满地装著当地土产虚空。走了千里以外,把本地虚空送给别国的人。分别的识一陰一,亦是这样的道理。用虚空来送礼,其实虚空都是一样,有何分别?分别心就是这样的虚幻不实。

阿难。如是虚空。非彼方来。非此方入。

阿难!像这样的虚空,不是从彼方来,亦不是从此方入的。这里喻识性周遍,本无去来,有何出入?但因迷真作妄,生了分别心,无事找事做,就有这种颠倒思想。

如是阿难。若彼方来。则本瓶中既贮空去。于本瓶地。应少虚空。

阿难啊!如果说瓶里的虚空,是从彼地来的,瓶中既然装了一瓶虚空,彼地就该缺少了一瓶虚空才对啊!

若此方入。开孔倒瓶。应见空出。

若说瓶里的虚空,是从此方入的,那么当打开瓶盖,把虚空倒出来的时候,就应该看见虚空从瓶子里出来。

是故当知。识一陰一虚妄。本非因缘。非自然性。

虚空怎可移动?因此应该知道,识一陰一亦是虚妄不实。不是由因缘而生,亦不是因自然而生,根本都是从如来藏性所表现的。

以上就是楞严经浅释第二卷了,我们多看看这种浅释是能够让我们知道楞严经在讲述一些什么的,能让我们更好去修行。以上只是作者对文章的一些理解,如果有不正确的地方还望海涵。

首页12345尾页

相关文章

猜你喜欢

  • 楞严经全文

  • 楞严经注音

  • 楞严经浅释

版权所有:楞严经念诵网