不过，楞严经的确花了大量篇幅介绍了密教的修行方法。第七卷详细讲述了怎么建立道场，怎么获佛灌顶，并且不厌其烦地的列出了楞严咒的全文以及诵持楞严咒的种种功德。另外，在介绍二十五种圆通时，也涉及大量密教的内容，其中很多内容是不可思议的。所以说，楞严经有显有密，显密结合，先显后密，这是楞严经的重要特色。

其实，不管是显还是密，修的都是心，这是无可置疑的，但心无形无相，众生从何下手呢?正如阿难所问的，“十方如来得成菩提，妙奢摩他三摩禅那，最初方便”到底是什么呢?这个问题，其实佛陀一开始就点明了：“汝等当知，一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知，常住真心，性净明体，用诸妄想，此想不真，故有轮转。”佛陀说得很清楚，要想了脱生死，首先要认识这个常住真心，或者说是不生不灭的涅槃心性，这才是一切诸佛的“无余涅槃本发心路”，也是修行人必须建立的清净见地。然而，真的要从“心”来下手谈何容易，因为凡夫众生已经立了很多知见，并执迷于知见，而要洗净心垢，需要对过去的知见进行颠覆性的批判，并且在实证中对见地反复锤炼，不断净化，这个过程必然是痛苦的，长期的。

真实修证

学楞严经，一定要把握住它的精髓，即真实修证。这是佛陀要告诉大家的真实义。为什么这么说?你们看楞严经的缘起。阿难常随佛陀左右，听佛教诲，多有便利，故多闻第一。但他遇到摩登伽女，被伏娑毗罗邪咒所迷，差点被毁戒体。这说明，尽管阿难多闻，但缺乏真实修证，心犹未了，关键时刻没有定力。所以，楞严经实际上就是以阿难的遭遇为反面教材，告诉大家一个道理，正所谓“不假修证，多闻无益”。

正如阿难自己所说：“自我从佛发心出家，恃佛威神，常自思维，无劳我修，将谓如来惠我三昧。不知身心本不相代，失我本心。虽身出家，心不入道，譬如穷子，舍父逃逝。今日乃知，虽有多闻，若不修行，与不闻等。如人说食，终不能饱。”瞧见没有，这么聪明的阿难，原来还有不劳而获的心理，自己不精进修行，指望如来直接赐予他无上正持正定正觉的三昧，却不知，阿难的身心与佛陀的身心不可相互替代，佛陀还是佛陀，阿难还是阿难，就像只听别人说吃饭，自己并不能饱一样。

应该说，阿难对自己的反省还是很深刻的。佛陀后来点评说，“汝虽强记，但益多闻，于奢摩他微密观照，心犹未了。”

其实，很多人其实犯了与阿难同样的错，把学佛当成佛学，当作一个学问，而没有去实际修证，身心没有变化，还在三界七趣中流转，学佛何益?

所以，佛法重行不重说。正如北宋陆游所说：“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。”明代思想家王阳明倡导“知行合一”，也是这个道理。

当然，我们也不要陷入另一个误区，认为不用明白义理了。这也不对，“信、解、行、证、悟”中的“解”还是必不可少的。虽然这个“解”是在“悟”之前，还是妄心在“解”，但要最终证悟，还是要有一个“息妄显真”的过程。例如，要修戒、定、慧，你至少要知道有哪些戒律吧?

既然“解”不可或缺，有的人又陷入另一个误区，就是钻在文字相的牛角尖里出不来。有人可能会说：“佛法太高深了，太渊博了，我要把它弄明白”。弄明白是对的，但弄明白的过程应当是“信、解、行、证、悟”的反复迭代，而不是将“解”与“信、行、证、悟”割裂开来。

要知道，世间的文字本身是妄心的产物，用它来表达实相是不究竟的，不圆满的，因为实相是绝对的，无限的，而世间的语言是相对的，有限的，一说就限制了实相，扭曲了实相。对于文字，我们顶多把它看作是佛法的指引，而不是佛法本身。正如楞严经所说：“如人以手指月示人，彼人因指，当应看月。若复观指，以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。”金刚经上说，“汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法。”

这两个比喻告诉我们一个道理，不要在文字相上做太多的功夫。所以，有的宗派，例如禅宗，主张不立文字，教外别传，完全以心相印。

很多人认为，学楞严经，首先要在文字上读懂。其实，楞伽经上说，“然悉恭敬供养于我，而不善解知词句义趣，不分别名，不解自通。”你只要能做到不起分别，一心不乱，就已是三摩地的境界，还管文字做什么?就像念佛一样，你能做到“都摄六根，净念相继”，念什么都不重要了。

实相是不可思议的境界，所以，佛法的修证也不能用世间法来想像或推理。

因缘和合

楞严经花费大量的篇幅讲“四科七大”，为我们揭示了凡夫的身心世界，并且把身心和世界统一起来讲述。其中，“四科”是指五蕴、六入、十二处、十八界，“七大”是指地大、火大、水大、风大、空大、根大、识大。

佛陀先用无可辩驳的逻辑证明“四科”的虚妄，但又话锋一转，强调“本非因缘，非自然性”。就是说，尽管“四科”是虚妄的，但其本性是如来藏性，既不是随因缘生灭的，也不是自然而有的，这就破除了凡夫和外道对因缘性、自然性的执着。接着，佛陀又讲“七大”本性圆融，周遍法界，湛然常住，这就破除了凡夫和外道对和合、非和合的执着。最后，“四科七大”都归于如来藏性，真忘不二，即妄而真，无所谓真，也无所谓妄，真妄俱灭，寂灭现前，这才是不生不灭的涅槃境界。

凡夫很容易在因缘性上产生迷执，看世间万法，生生灭灭，似乎用因缘性来解释很合理，也很容易被人接受。事实上，佛陀当年初转法论，也是用因缘说来接引信众的。很多人正是听了“诸法因缘生，诸法因缘灭”这个说法，才有所开悟，并发心追随佛陀的。

例如，楞严经第四卷中说：“我(指阿难)从因缘，心得开悟，世尊此义，何独我等年少有学声闻，今此会中，大目犍连，及舍利弗，须菩提等，从老梵志，闻佛因缘，发心开悟，得成无漏。”楞严经第五卷中说：“我(指大目犍连)初于路乞食，逢遇优楼频螺伽耶那提三迦叶波，宣说如来因缘深义，我顿发心，得大通达。”在佛教的其他论著中，还可以找到很多很多这样的例子，其中最经典的是楞伽经中的一句话：“一切法，因缘生”。

因缘说不仅仅用来解释世间的种种现象，还用来阐述佛教的另一个理论基础因果说，甚至，修证佛法的方法论和次第也用到了因缘说。

但是，佛陀在楞严经里却破斥了因缘说，称因缘性是虚妄的，是戏论，不生不灭的如来藏性才是真实的，是第一义谛。

那么，佛陀为什么要破斥因缘说呢?这是因为，因缘说可以解释世间法甚至部分出世间法，但要究竟了义，因缘说就无能为力了，而众生对因缘说的理解很容易产生迷执。正如阿难对世尊所说的：“如来常说，和合因缘，一切世间，种种变化，皆因四大，和合发明。”也就是说，阿难认为，一切法都是地、水、火、风等四大种性因缘和合而生的，但实际上，地、水、火、风不过是如来藏妙真如性的虚妄之相，而非一切法的本因。

所以，佛陀说得很明确：“我说世间诸因缘相，非第一义。”既然因缘说不是究竟了义的，为什么佛陀初转法论时要宣扬因缘说呢?

楞严经第二卷中说：“彼外道等，常说自然，我说因缘。”也就是说，外道基于不究竟的知见，宣扬所谓自然论，佛陀为了破斥自然论，但又要避免直接讲第一义谛，就创造性地发明了容易理解的因缘说，来接引那些被外道误导的信众，这是一种对机说法的智慧。但佛陀自己很清楚，因缘说是不究竟的，只是用来言说的名相，正如楞严经第三卷中所说的：“世间无知，惑为因缘，及自然性，皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。”

那么，佛陀是怎么破斥因缘说的呢?楞严经第四卷中，佛陀用演若达多无故发狂为例：“演若达多，头本自然，本自其然，无然非自，何因缘故，怖头狂走?若自然头因缘故狂，何不自然因缘故失?本头不失，狂怖妄出，曾无变易，何藉因缘?本狂自然，本有狂怖，未狂之际，狂何所潜?不狂自然，头本无妄，何为狂走?若悟本头，识知狂走，因缘自然，俱为戏论。”这段话很拗口，但结论很明确，无论是因缘还是自然，都只是戏论而已。为了彻底破除阿难的错误知见，楞严经第十卷再次强调：“如演若多，迷头认影，妄元无因，于妄想中立因缘性，迷因缘者，称为自然。彼虚空性，犹实幻生，因缘自然，皆是众生，妄心计度。”

当然，我们也不要偏到另一个极端，完全拒绝因缘说，认为因缘说毫无道理，这也是不对的。楞严经第四卷中说：“本然非然，和合非合，合然俱离，离合俱非。”也就是说，既要远离所谓的自然、因缘、和合，也要远离非自然、非因缘、非和合，这才是没有二元对立的佛法。