如來告訴阿難：你們還只是以攀緣之心來聽我宣示佛法，那麼，我所說法對於你們，仍然只是緣物而已，你們並沒有獲得對於佛法真體的覺知。就像有人向人指示月亮，這人就應當依著這指示去看月亮，如果只以手的指示就以為是月亮，那麼這人不僅看不到月亮，也看不到那手的指示了。為什麼?因為這人以指向月亮的手為月亮，這又不僅是看不到手的指示，這也是不能識別明和暗。為什麼?因為這人以手的指示為月亮的明亮性質，雖然手的指示和月亮的明與暗是孑然分明的，可是這人卻不能瞭解這些。你也是這樣。如果你以聽我說法的心為你的本心，那麼這個心就是與我所說的法音有分別的心，這個心自此就有了分別性。譬如客人寄宿旅店，住了又走了，不會常住不走，可是旅店的主人卻不會走，因為他是掌持人。心也是這樣，你的真實之心沒有地方可去，哪還說什麼，離開了聽說的聲音這心就沒有了分別性?這哪里只是聽到聲音使這個心生出分別性，就是其他，比如能分別我的容顏的心，離開了所見容顏，也沒有分別性。離開一切形質世界，就沒有心的分別性，心沒有分別，那麼一切分別都沒有了，既沒有住在形質器物世界，也不是住在空無所有之上。像拘舍離那些外道，並不能明瞭這個真理。其實離棄一切認知緣物，心就不生分別，而你的心就會返還到本來的地方，這時，你的心就是主人了。

阿難說：如果我的心各有返歸的地方，那麼如來宣說那妙明本心時，為什麼又要講這本心原來是無所返還的呢?懇請如來為我宣說。

如來告訴阿難：當你看我時，你的觀見本身原來是精微明白的，但是你這個觀見並不就是妙精明心本身，而是第二個月，但決不是月的影子。你仔細聽吧!我現在就為你宣示心的無所返還的境界。阿難，這個大講堂門戶向著東方敞開，太陽升空時，講堂就明亮起來，夜間月昏無光，雲遮霧罩，講堂就又昏暗起來，通過門窗間的縫隙可看出去，而對著牆壁房屋則只能看到堵塞，但它們之間的間隔分離處就可以看到外物。虛空之中一無所有，壅塞的大地則一片渾沌，雲氣澄斂時則一派晴明。阿難，在這些變化事物之中，光明當返還到太陽那裏。為什麼呢?沒有太陽就沒有光明，產生光明的本因是太陽，所以讓它返還到那裏。如此，則昏暗當返還給暗月，通明當返還給門窗，堵塞當返還給牆宇，緣塵外物當返還俗間隔分離性，空無返還到虛空，渾濁返還給壅塞大地，晴明當返還給澄斂的雲氣。世間一切事物，都可以這樣一一返還。你所見這八種觀見，應當返還給誰呢?為什麼這麼說?如果你將觀見返還給光明，那麼沒有光明時，你就不能看到昏暗，雖然像光明、昏暗這些事物有種種差別，然而你的觀見本身並沒有差別，它們所要返還的地方並不是你這裏。不返還到你這裏的，不是你自己又是誰呢?這就知道了，你的心本來是妙明清淨的，只因你自己迷失了，才喪失了本心，從而淪入流轉，在那生死煩惱之中漂泊沉溺，所以如來叫你為可憐蟲。

阿難說：雖然我意識得到觀見本身本來就不返還到什麼地方，可是，怎麼能夠知道這就是我的真實本性呢?

如來告訴阿難：我現在問你，你現在沒有達到無漏清淨智慧的果位，領承佛的神力，你的知見智慧巳達到了初禪地步，你已得到了無遮無障的知見本領。可是，阿那律的天眼看那閻浮提，就像看手掌中的庵藦羅果一樣，那些菩薩們，則看得到成百上千無數世界，而那些各方如來佛，則能夠看盡那微塵細土般的清淨國土，他們沒有什麼不能看見，而眾生所見，不過只是分寸之間。阿難，讓我和你一起去看看四天王的宮殿吧!這些遍佈所有水裏、陸上、空中的事物，雖然有昏暗、明亮種種形狀，不過也是面前器物世界的種種形質障礙，你應當在這裏區別出自性和它物。現在，譬如我就在你的觀見之中了，我正帶你區別，誰是自性?誰是外物?阿難，窮極你的觀見的源頭，從日月宮那裏觀看，但它是物而不是你的觀見。現在到七金山了，你四下仔細觀看，那些各種各樣的光色彩虹，也都是物而不是你的觀見。你慢慢再看，那雲騰鳥飛，風動塵起，那些樹木、山川、草芥、人物、牲畜，也都是物而不是你的觀見。阿難，這些遠遠近近的物質，雖然各有各的形質，但都被你的觀見一一看遍，這些事物有種種差別，可是你的觀見本身卻沒有什麼差別。這精微妙明的觀見，就是你那看的本性。如果這個觀見本身是個事物，那你也可以看到我的觀見了。如果我們同時看一件事物，就以為這是我的觀見被你看到，那麼，當我閉下眼睛不去看時，你為什麼又看不到我的沒有觀見呢?如果你看到了我沒有觀見，這個沒有觀見自然就不會是你沒有觀見。如果你不能看到我沒有觀見，那觀見也就不是所見的物質的東西。這時，難道觀見本身不就是你的真實本性?另外，當你看見事物的時候，同時物也看到了你。心體與物體就是這樣的關係，兩體間關係雜亂混擾，那你和我以及這世間萬象就不能夠井然安立了。阿難，當你去觀見時，這觀見就是你而不是我。觀見本身遍佈觀見的對象，這一切不是你的心體又是誰的呢?為什麼要疑惑你自己的本真心性呢?這恰恰是你有真而不以為真，是你依持自我的執心來我這裏求取真實本性。

阿難告訴如來：世尊，如果觀見真性在我這裏而不在其他地方，我和如來一起觀看到四天王的勝藏寶殿，看到他所居住的日月宮，這個觀見周遍盈布在四方廣遠的娑婆國。然後轉回到只園精舍時，只看到這伽藍寶座，清靜堂屋，只看到這房檐和走廊而已。世尊，這個觀見本來是遍觀一切廣大精微世界的，為什麼我進到室內，就只能看到這室內的事物，是這觀見縮小了嗎?或者，是這觀見被牆壁房屋阻隔了嗎?我真不知道這當中的道理，祈願如來垂賜慈悲，為我宣說。

如來告訴阿難：世間一切事物，不分大小、內外，都是虛妄外塵境象現示在面前，外塵事物有大有小，不要說是觀見本身有大有小。譬如，拿一個方形的器皿來，看的到中間有方形空間。我問你，這個方形器皿中的方形空間，是一個固定方形呢，還是不固定方形?如果是固定方形，那我拿一個圓形器皿安置在它那裏，那個圓形器皿的空間就不應當是圓形的，如果是不固定的方形，那麼在方形器皿之中就不應當有方形空間。你說不知道道理在那裏，這就是道理，怎麼還能說觀見有大有小呢?阿難，如果想要進到無方無圓的狀態，只要拆除器皿的外形，成為一個無形無狀的空體就沒有方形了，不用說，在虛空之中更是沒有方形這個東西可以拆除的。如果像你所問那樣，在室內時，觀見就縮小了，那麼當你仰頭看太陽時，你的觀見不是就有從你這裏到太陽那兒那樣大嗎?如果牆壁房屋能夠阻斷觀見，那麼在牆上穿上一個小孔，那觀見不就連續起來而不被阻斷?可是，這個被連續起來的觀見的痕跡，又在哪里呢?所以，並無這樣的道理。一切眾生，從久遠的無始無源之中，就將自己迷失為物，將本真心性也迷失了，從此被外物推動著輪轉流蕩，在這當中一會兒觀看到大，一會兒觀看到小。如果能夠反過來，去轉動外物，那就會與如來一樣，身心圓明無差別無滯礙，不動真際安穩清淨，離開一切事物的大小內外等等，能夠在一微細毛塵上面放置十方廣大國土。

阿難對如來說：世尊，像這樣的精妙觀見，一定就是我的妙明本性。現在這妙明本性現示在我面前，這精妙觀見就是我的真實本體。那麼，我的身心，又是什麼東西呢?現在，我的身心是分別的，各有實體，而那精明觀見卻是圓明無礙的，又不分別我的身心。如果我的心是一個實體，讓我去看它，那麼我就成了一個觀見，從而我就不是我的身體，這與如來前面對我所說，當我看物時，物也在看我，有什麼不同呢?懇請如來啟發我的迷疑不悟。

如來告訴阿難：你說觀見就在你的面前，這並不就是說觀見本身是一個實體。如果觀見作為一個實體在你面前，你確實看到了，那這精妙觀見雖然有所居處的地方，卻並沒有把這地方指示出來。現在，我與你坐在只陀園裏，看那四處是樹林溪流和宮殿講堂，上可見日月，前可見恒河，你正坐在我的座前，用手指點著，表示著。這一切事物，那昏暗的樹林，那明亮的是太陽，那阻隔的是牆壁，那空闊的是天空，如此這般，以至於草木纖毫之物，雖然有大有小，但是它們都有形有貌，都可以指陳出來。如果精神觀見一定就現示在面前，你就應當能用手把它指陳出來，指出哪樣東西就是那個觀見。阿難啊!你應當知道，如果空無就是觀見，既然觀見已經現在眼前，那麼什麼又是空無呢?如果事物就是觀見，既然觀見巳經現示出來，那麼什麼又是事物呢?你可以仔細剖析萬事萬物，將那精明觀見的本體指示出來讓我看看，看它是否同種種事物一樣，可以分辨清楚。

阿難說：我現在坐在講堂上，往遠可以看見恒河，往上可以看見日月，用手所指示的和以眼所看見的，都是事物，並不是觀見。世尊，正如佛所說，我還只是一個研學很淺的修行者，即使是菩薩的智慧，也不能從萬物萬象之中將精明觀見剖解出來，使其能離開一切物象，獨立而另有自己的體性。

如來說：的確如此。如來又對阿難說：如你所說，並沒有觀見的自體，能夠從物象中剖離出來，另有自身本性。但是，你所指陳的這些物象之中，也並沒有觀見。我告訴你，你與如來同坐在只陀林裏，再看這些林園和日月等等不同的物象，肯定你不能從這當中指示出有精明觀見，那麼，你能夠從這些物象之中，指示出哪些不是觀見呢?阿難回答：我看遍了只陀林，仍然不能知道這當中哪些事物不是觀見。為什麼呢?如果樹沒有被看見，為什麼又說看見了樹?如果樹就是觀見本身，那麼什麼才是樹?這樣說來，如果空無不是觀見，又說什麼看見了空無?如果空無就是觀見，那麼什麼又是空無呢?我又想到，仔細剖析辨明這些萬物萬象，它們無一處不是一些精明觀見本身。

如來說：確實如此。在座聽法的大眾，許多是初學修習者，聽到如來這樣說，都茫然不知此話道理何在了，一時之間皆惶惑起來，失卻了素常所奉的修習之道。如來知曉他們的心思正焦慮不安，於是生出憐憫來，他安慰阿難和大眾們說：聰明智慧的人們啊!我之所說真實不虛，本來如此，沒有假話也沒有狂言，不是像末伽黎議論四種不死的那種胡說亂議。你們去沉思諦觀吧，不要再哀怨憂慮了。

這時候，文殊師利菩薩哀憫會中大眾，就從座上站起，頂禮如來，合掌恭敬，對如來說：世尊，大眾們沒有悟解到如來所說這兩種精明觀見皆是色塵空性，其道理在於，是即不是，不是即是的辨證之中。世尊，如果這些形質器物以及一切空性，都是物象，那麼，如果看見了，就應當有可以指出的對象，如果沒有看見，就應當沒有那些所可看見的一切。大眾不知道這個道理的含義，所以驚慌無措，並不是他們的智慧根器浮淺不深。懇請如來發慈悲心，引導大眾明瞭，這些種種物象和這個精明觀見本來究竟是什麼東西?為什麼在這中間，沒有是，也沒有不是?

如來告訴文殊師利和大眾：諸天十方如來和大菩薩們，在他們所住的正等正覺境界裏，一切觀見與觀見所緣之對象以及一切所思所想，都像那空無之花，是本來就無花的實體。觀見以及觀見所緣的對象，本來就是那妙明清淨無上智慧的本體，還說什麼既是又不是呢?文殊啊!我問你，你是文殊，是否還有另一個文殊?這是文殊呢，或者不是文殊?

文殊說：是這樣，世尊。我是文殊，卻不能說是文殊。為什麼呢?如果因為我是文殊，我才是文殊，那就會有一個非文殊，我才不是文殊，如此，就有了二個文殊，而我現在自然就是文殊，沒有非文殊，這當中實在沒有是和非的區別二相。

如來說，這個無上妙明的觀見，與那些種種空幻器物六塵境象原來也是一樣的，本來都是妙明無上智慧的本真心體，一切妄念生，而成為那色空等等境象，以及能見能聞種種知覺，這就像那二個月亮，哪個是月，哪個又是非月呢?文殊啊!只有一個真正的月，這中間沒有什麼是月和非月的問題。你觀見的那些種種攀緣於形質世界的所聞所見的事物，叫做妄想，從這當中不會有既是又不是的辨證。由於如此精明妙覺的真性，你才能既指示對象又沒有指示對象。

阿難對如來說：世尊啊!正如菩薩所說，精明妙覺緣於十方世界而自在常住，沒有生也沒有滅，這與婆羅門外道修行者娑毗迦羅所說的昏昧道理，以及那些種種苦行修者所說十方世界滿布真我的道理，有什麼不同呢?世尊也曾在楞伽山為諸菩薩宣說過這樣的道理。那些外道修習者常常說什麼事物自在自為，我們卻說事物有因緣而生，不是他們那等說法。現在，我看這個妙覺本性就是自在自為的，其不生不滅，遠離一切虛妄顛倒，好像並不是有因有緣而生，好像也不是自在自為的。怎樣開啟，才使我們不致於陷入他們的邪見，而能夠獲致本真心性，獲得妙明覺知的本性呢?

如來告訴阿難：我為你開啟了方便法門，把真實告訴你，你卻仍然沒有悟解，還被什麼自在自為的說法迷惑。阿難，如果確定有那自在自為，那你應當辨明得到，那自在自為以什麼為自己的體性?可是，你看這妙明覺見之中，那自在自為的東西在哪里?這個妙明覺見是以明亮為其自在?或是以昏暗為其自在?以空無為其自在?還是以堵塞為其自在?阿難啊!如果以明亮為妙明覺見的自在本體，那麼就應當看不到昏暗，如果以空無為妙明覺見的自在本體，就應看不到堵塞。如果以此而將那些沒有被看見的東西，認為就是妙明覺見的自在本體，那在所見之物中，觀見本身也就滅絕不存了，還說什麼觀見的精微圓明呢?

阿難說：這個妙明覺見的本體不是自在自為的，現在我以為，它是由因緣而生而存的，我還沒有弄明白，請問如來，怎樣說明是由因緣而生的?

如來說：你說到因緣，我再問你，現在你因為有觀看，那觀見本性就現示出來，這個觀見是從明亮而生?從昏暗而生?是從空無而生，還是從堵塞而生?阿難，如果是從明亮而生，那就看不到昏暗，如果是從昏暗而生，那就看不到明亮，如此以至於從空無而生，從堵塞而生，都會是同樣情形。另外，這個觀見是由於攀緣明亮而生的?或是攀緣昏暗而生的?是攀緣於空無而生的?還是由於攀緣堵塞而生的?阿難，如果是攀緣於空無而生，那就會看不到堵塞，如果是攀緣堵塞而生，那就會看到不空無，如此以至於不論是攀緣明亮而生，還是攀緣昏暗而生，都會是同樣的情形。應當知道，這個精微妙明的觀見，既不是從因而生，也不是由緣而生，既不是自在自為也不是不自在自為，沒有是或不是，也沒有有或沒有。離棄一切分別相，就是一切法的本性，為什麼你還耿耿於懷那些世間所議論的名詞概念，從而執著在分別之上呢?這就像是用手去捉摸虛空，只是手的徒勞而已，虛空怎麼能夠被手捉摸得到?

阿難對如來說：妙明覺見既不是從因而生，也不是由緣而生，為什麼世尊常常對比丘們宣說，這個覺見具備了四種緣，說是因空、因明、因心、因眼而生?為什麼要這樣說呢?

如來說：我所宣說的那些，只是世間法當中的因緣的相狀，不是從根本上來說的，並不是佛法第一義諦。阿難，我再問你，人們說我能夠觀見，那麼，怎樣才是觀見?怎樣是不見?阿難回答：世人因為有了日、月、燈的光，就看見了日、月、燈光的相狀，這就是觀見，如果沒有日、月、燈的光，就不能夠看見。

如來說：阿難，如果沒有明亮，就看不見，但是，看不見時就應當也看不見昏暗，如果能看見黑暗，那只是說看不見明亮而已，哪里是沒有看見呢?阿難，如果在昏暗時看不到明亮，叫做看不見，那麼，現在在明亮時看不到黑暗的相狀，也應當叫做看不見，這樣兩種情形，都叫做看不見。如果這兩種情形此起彼伏交替出現，並不是你的覺見也在暫時的消滅。所以，應當知道，這兩種情形都叫做看見。但是為什麼說看不見呢?所以阿難，現在你應知道，看見明亮之時，觀見本身並不就是明，看見昏暗時，觀見本身也並不是昏暗，看見空無時，觀見本身並不就是空無，看見堵塞之時，觀見本身就不一定是堵塞，這些道理成立了，你更應當瞭解，看見了所見之事物時，這個觀見之物並不就是你所能見的見，你的觀見似乎離開了觀見的對象，觀見本身是不可能被自己所觀見的。你們怎麼還在說什麼覺見的自在自為，因緣和合而生這些話呢?你們這些人的智慧只及達聲聞修行者的標準，狹窄而無真知，不能夠真正通達那清淨智慧的境界啊!我希望你們能正確思考善加推究，不要耽擱了修證無上覺性的大事啊!

阿難對如來說：世尊，如來為我們宣說了關於因緣，關於自在自為，以及關於因緣和合而生與因緣不相和合的諸種不同，但是我仍然沒有完全悟解。現在又聽聞如來宣說了所見之見不是觀見，更加讓人感到迷惘。祈請如來廣施慈悲，為我們開示那妙覺明心。說完，阿難悲淚施禮，領受如來宣說法旨。

這時，如來哀憫阿難和眾人，就準備演示無上神咒，示顯種種正等正定智慧，指示那無上修行的道路。如來告訴阿難：雖然你博聞強記，但是，這只能增廣你的聞見，對於正等正覺的禪定以及極微細的種種密觀靜照等，你仍然未能了悟。你仔細聽罷，現在我來為你演示，同時也讓那些諸多煩惱而不能拔脫的人們獲致那無上果位。阿難，一切眾生都在生死煩惱輪回流轉，皆由二種顛倒分別的妄見，時時處處生出，隨身隨心流轉於輪回之中所致。而二種妄見是什麼?其一是眾生的別業妄見，其二是眾生的同分妄見。

什麼叫做別業妄見?阿難，譬如有人眼睛生有紅色翳膜，他在夜裏看燈光，就會看到圓形的燈影，並且有種種顏色。這是什麼意思?這時燈光成為圓形並且有種種色彩，這到底是燈的顏色呢?還是這個眼睛長有翳膜的人的觀見的顏色?阿難，假若這是燈的顏色，為什麼眼睛沒有長翳膜的人看不見這種光影顏色呢?這光影顏色，只是長紅翳的人才能看見。假若這是觀見的顏色，那麼觀見本身就成了事物。那眼睛長有紅翳人看見圓形燈影，這又是什麼意思呢?如果這種光影是離開燈而獨立的，那麼，看那些屏帳桌椅，也會有圓形影子出現。如果這圓影是離開觀見而獨立的，那就不應該是用眼去看的結果。這又怎麼會是紅眼翳的人看見的圓影呢?所以，應當知道，這事物只在燈那裏，因為眼睛有病才看得到圓影，圓影和觀見都因為長了翳膜的緣故才會產生如此情形，但是，觀見的翳盲，並不是眼睛有病才致如此的。所以，不應當說這個圓影是燈還是觀見，或者是非燈和非見。就像那第二個月亮既不是月亮的本性也不是月亮的影子。為什麼這樣說?那第一一個月亮本是由於指頭捏在眼睛上而產生，你們這些世俗智慧的人，用不著去說，這種捏所作成的根無是有形質的還是無形質的，是分別出來的觀見還是真正的觀見，這裏也是這個道理，那眼睛翳盲所致的圓影，現在想要分辨什麼是燈，什麼是見，與分辨非燈和非見有什麼不同呢?

什麼叫做同分妄見?阿難，我們居住的閻浮提洲，除了大海水之外，陸地上有三千之數的小洲，正中間有一大洲，其地域中有二千三百個大國，其他的小洲散佈在各個海域，它們當中有的有二、三百個國家，有的只有一、二個國家或者四、五十個國家。阿難，如果這當中有一個小洲，其域只有兩個國家。其中一個國家的人民，共同感受到惡緣，那麼這個小洲所有眾生，都會看到一切不祥的景像，也許看見兩個太陽，或者看見兩個月亮，甚至看見日食月暈，或者是慧星飛逝，或許是彩虹當空這些種種惡相。但是這一個國家人民所看見的，本來是另一個國家人民沒有看見的，和沒有聽見的。

阿難，現在就用這兩件事來說明。阿難，就像一般眾生別業妄見那樣，因為自己的眼見而生妄見，他所看見的燈光圓影似乎就是真實事物，然而那只是他的眼睛長了翳膜的結果。由於翳膜的緣故而產生的燈光圓影是觀看的作用，而不是事物的作用所造成的，並且，終究也不應責怪那眼睛長有翳膜的人的觀見。例如現在你用眼睛所看的山河大地和芸芸眾生，都是因你有缺陷的觀看而成的結果，觀見和觀見的對象相互攀緣，似乎顯現出面前的事物景像，但只是我的妙明覺見長了翳膜，所以這覺見也就成了翳膜。本真的妙明覺心，審觀對象時並不會長出翳膜來，而是能夠審觀到其所覺察到的翳膜，如此，審觀就不會成為翳膜，這才是本真的觀見所看見的，這時，為什麼要說本真的觀見是因覺聞因認知而生出的?所以，你現在看我，你，以及諸世間的十類眾生，都只是觀見長了翳膜，你還不能審觀到觀見的翳膜，而本真的觀見是不受翳膜所阻滯的，所以，不能說你現在的觀看不是本真的觀見。阿難，眾生的同分妄見可以與眾生一人的別業妄見有類似的比較。一個眼睛有病的人就像那一個國家的人民，那個人所見的燈光圓影，是由於翳膜阻滯所致，那些人民同時所見的不祥景像，則是群體的宿業惡瘴所生，是久遠即有的觀見缺陷所生出來。閻浮提洲的三千洲土，以及四大海，娑婆世界，十方世間世界和所有眾生，本來都具備妙明覺知無煩惱心，只因見聞、認知生出虛妄，就在這見聞認知的顛倒景像中妄生妄死，如果能夠遠離這些見聞攀緣的景像，以及妄念生髮的景像，則能夠滅盡種種生死本因，圓滿成就不生不滅的智慧真性，成就妙明本心，從而能令本真妙覺常住不損。

阿難，雖然你曾悟解到妙明覺見的本性不在因緣，亦不是自在自為，但是，你仍然沒有明白這個妙覺的根本，既不在妄念的因緣和合，也不在妄念的非因緣和合。阿難，我再以面前境象問你。你現在仍然以為世間一切都是妄念的因緣和合，從而自己已是迷惑不已，甚至要證明那菩提妙心都是因緣和合而生。那麼，你那妙明本心到底是與光明和合而生，還是與昏暗和合而生?是與通闊和合而生，還是與堵塞和合而生?如果是與光明和合而生，那麼你觀看光明，光明即現示面前，哪里會摻雜著觀見?如果觀見是可以分辨出來的，那它會是什麼形象?如果分辨不出觀見，又說什麼看見了光明?如果那就是觀見本身，又說什麼看見了觀見?觀見一定是圓滿不可分的，那麼它在哪里與光明和合?如果光明是圓滿不可分的，就不會與觀見和合，如果與觀見是和合而生，則這個觀見一定是另外一個光明。兩個光明相雜相混就失去了原本所說的一個光明的本義，如此一來，說觀見與光明因緣和合而生並不正確，這個道理，對於說與昏暗和合，與通闊和合，與堵塞和合等等，都是一樣的。另外，阿難，你現在認為那妙明淨見的根本，在於其與光明和合，與黑暗和合，與通闊和合，與堵塞和合等等。如果是與光明和合，那麼在與黑暗和合時，光明的相就應消逝了，而觀見不能與種種黑暗和合，還說什麼看見了黑暗呢?如果看到黑暗時又不能與黑暗和合，那麼與光明的和合，就不能看見光明，既然如此，又說什麼與光明和合而生?看到光明就看不到黑暗，這個道理，對於說與黑暗和合，與通闊和合，與堵塞和合等都是一樣的。

阿難對如來說：世尊，如果我認為這個妙明覺心本來就不與種種世間事物和種種識心妄念和合而生呢?如來說：你現在又說妙明覺心不是因緣和合而生，那麼我再問你，這個妙明覺心的根本不是因緣和合，它是不與光明和合，還是不與昏暗和合?是不與通闊和合，還是不與堵塞和合?如果是不與光明和合，觀見和光明就處在對立兩邊，你仔細觀察，哪邊是光明?哪邊是觀見?光明和觀看以什麼為邊界?阿難啊!如果在光明這邊沒有觀見，那麼觀見就沒有涉及到光明，自然也就看不到光明在哪里。如此說來，邊界怎麼能安立呢?這個道理，對於說不與昏暗和合，不與通闊和合，不與堵塞和合等等，都是一樣的。說妙明覺心的根本不在因緣和合，不與光明和合，也不與黑暗和合，不與通闊和合，亦不與堵塞和合。那麼，如果不與光明和合，觀見與光明就是相抵相乘的，就像耳朵與光明毫不關聯。觀見已然不知道光明在哪里，還去辨明什麼和合與不和合的道理?這個道理，對於說不與黑暗和合，不與通闊和合，不與堵塞和合等等，都是相同的。

阿難啊!你仍然沒有明悟到，世間一切浮物，一切幻化物象，它們在哪里出現，隨即就在哪里滅盡。幻象妄念只是外相，它們的本性原來都是妙覺清淨本體。像五蘊、六入、十二處、十八界，所有的因緣和合，虛妄事物，因緣離合，虛妄滅絕等等，都不知一切的生起滅去，原來都是如來藏，都是常住圓明妙覺之中，都是如來真如自性。要在這如來真性常住不動之中，尋求生死、去來、迷悟、生滅等等，是永遠不可能得到的。

阿難，為什麼說五蘊原來都是如來自性妙明真如呢?阿難啊!譬如有人用澄明之眼觀看晴明的天空，只看到那晴空虛廓，並沒有其他任何東西，這時那人不會徒然去轉動眼睛。等到瞪視已久，眼有煩勞時，眼才有所動作，於是就會在虛空之中看到搖動的光華，隨即就會生出種種搖盪狂亂的妄相。色蘊也是這樣產生的。阿難，這種種搖盪光華，既不是從虛空之中生出，也不是從眼睛產生出來的。阿難，如果光華是從虛廓的空中產生，就應當既能出來，又能進去，但是，有光華的出來進去，天空就不會是虛廓的，如果天空不是虛空，自然也就不會有虛妄的光華在那裏生起滅去，這就好比已有的阿難軀體不會再容載另一個阿難一樣。如果這些光華從眼睛產生出來，就應當既能出來，又能進去。由於光華從眼睛裏產生，就應當能夠被看見。如果有能看見的東西，這東西被除去時，那光華就應當不在，隨即就只看得到眼睛。如果眼睛沒有可以看到的東西，那這眼睛是長翳膜，但是，當眼睛又看到光華時，說明這眼睛應當是沒有長有翳膜的。如此說來，還說什麼晴明虛廓的天空，說什麼清明無礙的眼睛呢?所以，色蘊只是虛妄，既不是因緣和合而生，也不是自在自為。

阿難，譬如有個人，其手足安好，身體調適，一副安樂長生的樣子，沒有不順適的地方，這個人無因無由用兩只手掌相互摩擦，兩只手掌無端就生出澀、滑、冷、熱等感受。受蘊也是這樣。阿難啊!這種種虛妄觸受，既不是從空無中產生，也不是從手掌中產生。阿難，如果是從空無中產生，既然它能觸摸到手掌，為什麼就不能觸摸到身體，虛空之觸並不會去選擇其所要觸摸的地方。如果是從手掌中產生，用不著兩只手掌的摩擦，自然就在手掌上。如果仍然是從手掌上產生，那麼，當手掌去觸摸到它時手掌就能感受到它，手掌離開後，它就應當重歸於手掌，那麼，它應當也能進入種種能夠觸受的地方，譬如像手腕、手臂、骨骼、神經等地方，都應當能夠感受到它產生的痕跡。如果這當中一定有能覺知的心，覺知到觸受的產生和進入，那就應當有一個東西在身體中往來，為什麼非要等到手掌的應合觸摸才有觸受呢?所以，應當知道，受蘊亦是虛妄，既不是因緣和合而生，也不是自在自為。

阿難，譬如有人說到梅子時，口中就會淌出口水，有人想到站在懸崖邊上，腳底就會抽蓄緊張，想蘊也是這種情形。阿難，說梅子時口中生出酸味，既不是從梅子這裏生出來，也不是從口裏生出來。阿難，如果講梅子生出酸味是從梅子裏生出，那麼，這個梅子自己就會去說，何須要人去說?如果酸味從口裏生出來，口自己應當嘗得到，何必要用耳朵去聽?如果只是耳朵聽到的，那口水為什麼不從耳朵裏淌出來呢?心裏想像站在懸崖邊上的情形，與口說梅子時的情形，其道理是一樣的。所以，應當知道，想蘊也是虛妄，既不是因緣和合而生，也不是自在自為。

阿難，譬如激流波浪前沖後湧，前浪後浪相繼相續，不相逾越，行蘊也是這樣的情形。阿難，水流的狀態，既不是從空無中產生，也不是從水自身裏產生，它既不是水的自然本性，也不是能夠離開空無和水自身的。那麼，阿難，如果它是從空無中產生，十方世界無涯無際的虛空裏，就會湧流著漫無涯際的水流，十方世界自然就會被淹沒。如果它是從水自身裏產生出來，那這些激流的本性就不會是水，而有它自己的相狀，現在就應該能夠現示出來。如果它就是水的自然本性，那麼，當水準靜澄清時，這水就不是水的自身。如果它又是離開空無和水自身而存在的，那麼，空無自身之外並不另有東西，水自身之外也沒有流水，除此而外還有什麼激流呢?所以，應當知道，行蘊亦是虛妄，既不是因緣和合而生，也不是自在自為。

阿難，譬如有人拿頻伽瓶，將瓶子的兩個孔塞住，瓶中蓄滿了虛空，然後擎瓶到千裏之外，去贈予另一個國家。識蘊的情形也是這樣。阿難，瓶子裏的虛空既不是從另一個地方帶來，也不是從這個地方盛進去。阿難，如果它是從另一個地方帶來的，那麼，瓶子本來就蓄滿了虛空去另一個地方的，瓶子原來所在的這個地方就應當少了一些虛空才對。如果它是從瓶子原地盛進去的，那麼，打開瓶子，就應當能夠倒出虛空來。所以，應當知道，識蘊也是虛妄，既不是因緣和合而生，也不是自在自為。

楞嚴經卷三

阿難，為什麼說六入本來就是如來自性妙明真如呢?阿難，眼睛凝視已久就有了煩勞發花，而這眼睛和煩勞發花，都是菩提真如的凝視已久煩勞發花的相狀。觀見生起在明和暗兩種塵物妄起之中，通過看而汲取了兩種塵象，這就叫做觀見。這個見離開了明、暗兩種物象，畢竟沒有自身本體。那麼，阿難，應當知道這個見，不是從明和暗這裏來，也不是從眼根裏來，更不是從空無裏產生。為什麼呢?如果是從明這裏來，暗隨之就消逝，就不能看到暗。如果是從暗裏來，隨之明也就消逝，就不能看到明。如果是從眼根裏生出，一定不會有明和暗兩種物象，所以這樣的觀見本來就沒有自身本性。如果是從空無裏產生，那麼面前所見之物象自然應當歸屬到眼根這裏，然而空無自是空無所有，眼根涉入有什麼作用呢?所以應當知道，眼入只是虛妄，既不是從因緣和合而生，也不俱備自在自為本性。

阿難，譬如有人用手指迅速塞住耳朵，由於耳根的煩勞啟動，頭裏就有聲音。這時耳朵和煩勞發聲，都是菩提妙心的凝視已久煩勞生花的相狀。聆聽生起在動和靜兩種塵物妄起之中，汲取了物象，這就是凝聽的本性。凝聽離開了動、靜兩種物象，畢竟沒有自身本體。那麼，阿難，應當知道這個聽，既不是從動和靜之中產生，也不是從耳根中產生，亦不是從空無中生出。為什麼呢?如果它是從靜中產生，動隨之就會消逝滅盡，就聽聞不到動。如果它是從動中產生，靜隨之就會消逝滅盡，就聽聞不到靜。如果是從耳根裏生出，就聽聞不到動和靜，那麼，這樣的聽聞，本來就沒有自身本性。如果是從空無中生出，空無因為有了聽聞，就不是空無了，這空無本身即是空無所有，耳根怎麼能夠涉入呢?所以應當知道，耳入只是虛妄，既不是從因緣和合而生，也不俱備自在自為的本性。

阿難，譬如有人迅速抽動鼻子，抽動久了鼻根就煩勞啟動起來，嗅聞時鼻中就有了冷的觸受，區別開這個觸受時，就會有通和塞的感覺，有虛和實的感覺，以至於有種種香、臭的氣味。這鼻子和鼻根的啟動，都是菩提妙心的凝視已久煩勞生花的相狀。由於嗅聞在通和塞兩種塵象中啟動，汲取了物象，這就是嗅聞的本性。嗅聞離開了通和塞兩種物象，畢竟沒有自身本體。所以應當知道，嗅聞既不是由通和塞之中產生，也不是從鼻根中產生，更不是從空無中生出。為什麼呢?如果它是從通生出，就嗅聞不到塞，怎麼能夠感受到塞呢?如果它從塞這裏生出，就嗅聞不到通，如此又怎麼能夠嗅聞分別出香味和臭味呢?如果是從鼻根裏生出來，那就沒有什麼通和塞的感受，這樣的嗅聞，本來就沒有自身本性。如果它是從空無中生出，這個嗅聞就應當返回來嗅聞自己的鼻根，其實空無只能嗅聞到空無，鼻根怎麼能夠涉入其中呢?所以應當知道，鼻入只是虛妄，既不是從因緣和合而生，也不俱備自在自為的本性。

阿難，譬如有人不斷用舌舐著唇吻，如果那人有病，就有苦味出來，如果那人沒病，就有淡甜的觸受，甜和苦顯現出了舌根的作用，舌根不動之時，就沒有甚麼滋味產生。舌和舌根的啟動都是菩提妙心的凝視已久啟動發花的相狀。由於舐吻在甜苦和淡兩種塵象中啟動，就汲取了物象，這就是知味的本性。知味的本性，離開了甜苦和淡兩種塵象，畢竟沒有自身本性。那麼，阿難，應當知道，舐嘗到的甜苦味和淡味，既不是從甜苦味中產生，也不是從淡味中產生，既不是從舌根裏產生，亦不是從空無裏生出。為什麼呢?如果從甜苦味裏產生，就嘗不到淡味，你怎麼嘗得出淡味呢?如果從淡味裏產生，那甜苦味就沒有了，又怎麼能夠嘗到甜苦味呢?如果它是從舌根自己生出，就不會有甜、苦、淡諸塵象，應當知道，味根本來畢竟沒有自身本性。如果它是從空無中產生，虛空自是虛空的味，不是你的口能嘗知的，另外，空無自是空無，舌根怎能夠涉入呢?所以應當知道，舌入只是虛妄，既不是因緣和合而生，也不俱備自在自為的本性。

阿難，譬如有人用冰涼的手去觸摸另一只暖熱的手，如果一只手很涼，那只熱手受其影響就會變涼起來，如果熱的手很熱，那只涼手受其影響就會變熱起來，這樣相互摩擦的觸受，比不摩擦時更加顯著，如此相互間的涉入就啟動了觸受。這身軀和身根的啟動，都是菩提妙心的凝視已久啟動發花的相狀。由於觸摸在離、合兩種塵象之中啟動，就汲取了物象，這就是知覺的本性。這個知覺本性，離開了離合和違順兩塵象，沒有自己的本性。那麼，阿難，應當知道，這個知覺既不是從離合這裏產生，也不是從違順這裏產生，既不是從身根產生，亦不是從空無裏產生。為什麼呢?如果它是在手合起時產生，那麼就知覺不到手的分開，如此，離巳經滅去，怎麼能夠知覺到離呢?違順兩種情形也是這樣。如果它是從身根裏生出，就不會有離、合、違、順四種物象，那麼，你身根的知覺原來也沒有自己的本性。如果它是從空無中產生，空無自己知覺到空無，身根怎麼能夠涉入呢?所以應當知道，身入只是虛妄，既不是因緣和合而生，也不俱備自在自為的本性。

阿難，譬如有人疲倦了就睡覺，睡熟了就會醒。看過的東西便會記得，記憶不起便是遺忘，這就叫做顛倒。這些意想的生起、住下、忘記、消逝的顛倒相狀，都是思慮集聚所致，只是它們之間相續相繼，不相逾越，這就是意知根。意知根和它的煩勞啟動，都是菩提妙心的凝視已久啟動發花的相狀。意知在生滅兩種浮物塵象之中啟動，就集聚汲取了種種意想思慮，這些意念、思慮是前述眼、耳、鼻、舌、身及其對境等五塵滅後，留影於意知之中，而為法塵的。此法塵流蕩無有止息之地，這就是覺知的本性。這個覺知本性，離開了睡醒和生滅兩種塵相，畢竟沒有自己本性。那麼，阿難，你應當知道，這個覺知的根本，既不是從睡和醒中產生，也不是從生滅中產生，既不是從意知根裏產生，亦不是從空無中產生。為什麼呢?如果它是從醒這裏產生，睡眠隨之就沒有了，那麼，什麼是睡眠呢?如果它在生之中產生，那麼就沒有滅，這時，什麼東西會滅呢?如果它從滅這裏產生，那生也就滅逝了，有誰能夠知覺到生呢?如果它是從意知根裏產生，那麼睡、醒兩種相狀隨身體的感覺而在，離開了睡和醒，這個意知根的覺知，只是如空花一般，畢竟沒有實性。如果它是從空無中產生，這個覺知自然就是空無所有，意知根怎麼能夠涉入呢?所以應當知道，意入只是虛妄，既不是因緣和合而生，也不俱備自在自為的本性。

另外，阿難，為什麼說十二處原本是如來自性妙明真如呢?

阿難，你看見這只陀林中的樹木和泉水等等，這是什麼意思?這都是由色境而生出眼見，還是由眼見而生出色相?阿難，如果是由眼根生出色相，那麼，眼見到空，就沒有色相，色相就應當消失。色相消逝滅去，表明一切都沒有了，既然沒有了一切色相，怎麼能表明那個空無的形質?空無也是同樣情形。如果是由色塵生出眼見，那麼，看到空無就是沒有色塵，眼見也就消失滅盡了，眼見滅盡了就是一切都沒有，怎麼能夠明辨那空無和色塵呢?所以應當知道，眼見和色、空，都沒有安住的處所，也就是說，色與見這兩處只是虛妄，既不是因緣和合而生，也不是自在自為。

阿難，你聽到這只陀園裏，擊鼓吃飯，敲鐘集合，鐘鼓的聲音前後相續綿延不絕，這是什麼意思?這個情形，是聲音向耳朵這裏傳來，還是耳朵向聲音靠去?阿難，如果這聲音是傳到耳朵這邊，而這就像我正在城裏化緣乞食，這只陀林裏就沒有我，那麼，這個聲音一定只會傳到阿難的耳朵這裏，目腱連、迦葉不會同時聽到這個聲音，但是為什麼這裏的一千二百五十個沙門一聽到鐘聲都來吃飯呢?如果你的耳朵是向聲音那聽過去，這就像我已經返回了只陀林，城裏並沒有我。你聽到鼓聲，你的耳朵已經往擊鼓的地方去了，那麼，當鐘聲和鼓聲一齊響起時，你就不能同時聽到它們，更不用說能夠同時聽到象、馬、牛、羊等的聲音。如果沒有聲音和聽聞的一來一往，也就沒有了聽聞。所以應當知道，聽聞和聲音都沒有安住的處所，這就是說，聽和聲這兩處只是虛妄，既不是因緣和合而生，也不俱備自在自為的本性。

阿難，你嗅聞到這個爐中燒的檀香，如果再燒上一爐，它的香味就會彌漫在室羅筏城方圓四十裏內，人們都能夠同時聞到香味，這是什麼意思?香味是從檀木裏生出來的，還是從你的鼻子裏生出來的，或者是從空無裏生出來的?阿難，如果香味從你鼻子裏生出來，那麼依鼻而出，香味就應當在鼻子裏，然而鼻子不是檀木，它怎麼會有檀香味呢?如果說是你聞到了香味，香味就應當從外面進入鼻子，然而是你的鼻子裏有香味，說你是聞到香味就不對了。如果說香味從空無裏生出，那麼，空無是恒常不變的，香味也應當是常在的，為什麼又要用鼎爐來燃燒檀木以使它產生香味呢?如果香味從檀木裏生出，那麼，香味是因為燃木成煙，鼻子才聞到的，而那朦朧的煙氣在空中繚繞但並沒有多遠，這室羅筏城方圓四十裏內怎麼都能聞到呢?所以，應當知道，香味、鼻子、嗅聞，它們都沒有安住的處所。這就是說，嗅聞和香味這兩處只是虛妄，既不是因緣和合而生，也不俱備自在自為的本性。

阿難，你每天兩次拿著飯缽來吃飯，不時能吃到酥酪、醍醐這些美味食物。這是什麼意思?這些美味是從空無中生出，還是從舌頭上生出，亦或是從食物中生出?阿難，如果這些美味從你的舌頭上生出，而你的口裏只有一個舌頭，這個舌頭這時只有酥酪的味道，如果這時再吃到黑石蜜，酥酪味應當不會變得沒有，如果味道會變，那麼，沒有許多個舌頭，怎麼能夠嘗到許多種味道呢?這一個舌頭所知覺到的味道，如果是從食物那裏生出來的，那麼，食物並不能夠知覺，它怎麼能夠知道自己是什麼味道?如果食物自己知道味道，這就如同這味道是別人在吃，你怎麼能夠知覺到他的味道?如果這味道是從空無裏產生，讓你去嘗嘗，虛空之中有什麼味道?如果虛空之中有堿味，那就既能堿了你的舌頭，也能堿了你的臉面，如此一來，你們這些人就與海裏的魚一樣，常住在堿水裏，根本就不知道淡味，如果不知道淡味，也就不能知覺到堿味，終於一無所知，還說什麼知味呢?所以應當知道，味道、舌頭和舐嘗，都沒有安住的處所。這就是說，舐嘗和味道這兩處只是虛妄，既不是因緣和合而生，也不具有自在自為的本性。

阿難，你常常在早晨時摩撫你的頭，這是什麼意思?撫摩所知覺到的觸受，是在你的手上呢，還是在你的頭上?如果觸受是在你的手上，那麼頭就無所知覺，怎能夠知覺得到呢?如果觸受是在頭上，手就沒有用處，這又怎麼能叫做觸摸呢?如果觸受既在頭上又在手上，那麼，你阿難就應當有兩個身體了。如果頭和手只是一個觸摸，那麼，你的頭和手就應當只是一個物體。如果頭和手是一體，就不會有所觸摸。如果頭和手各是一體，那麼，觸摸到底在哪里?在觸摸這裏，那就不在所觸摸的東西那裏，在所觸摸的東西這裏，就不會在觸摸那裏，你不可能與虛空產生觸受。所以，應當知道，觸摸和身體都沒有處所。這就是說，身體和觸摸兩處只是虛妄，既不是因緣和合而生，也不俱備自在自為本性。

阿難，你常常在思維之中，與善、惡、無記結緣，然後生成種種意念法塵。這些法塵是從心想裏生出，還是可以離開心想另有處所的?阿難，如果它是從心想中生出，那麼，意念不是塵物，不是心想可以結緣的，怎麼能夠獨立出來，而有地方安住呢?如果它可以離開心想另有處所，那麼，意識法塵的自性是可以自知的還是不可以自知的?如果意識是可以自知的，這就是心。但是這個心是離開你另外安住的呢?或是一種緣物，如同另外一個心一樣?這時既有一個你，又有一個你的心。如此而言，為什麼要說你的心能夠離開你而另有處所呢?如果意識不可以自知，那麼，意識這個塵相，既不像色、聲、香、味、分合、冷暖等物相，也不像虛空的相狀，它到底在哪里呢?不論是在色塵，還是在虛空，都沒有任何顯示，這人間處處，哪里還有一個空無之外的處所讓它安住?這個心沒有了能夠結緣的事物，那個可以安住的處所就無法安立了。所以應當知道，意識法塵和心都無處安立，這就是說，意和法兩處只是虛妄，既不是因緣和合而生，也不俱備自在自為本性。

另外，阿難，為什麼說十八界本來是如來自性妙明真如?

阿難，正如你所明瞭的，眼根和色境結為因緣，產生眼識。眼識是從眼根生出的，是以眼見為界別呢，還是從色境裏生出的，以色境為界別?阿難，如果眼識從眼根裏生出，那麼，既然沒有色空等景象，就沒有可以分別了知的事物，縱然你有眼的識力，又有什麼用處?你所見的又不具備青、黃、紅、白等等顏色，沒有什麼可以標示的，又從哪里產出界別區分呢?如果眼識從色境裏生出，那麼，當空無色境時，眼識就應當消逝不在。那又怎麼能夠識知虛空性呢?當色境有變化，你識知到色境的變化遷移，你的眼識並不遷變，那麼界別從何而立呢?如果眼識隨著色相的變遷而變化，那麼界別也在遷變之中，自然也就沒有了界別區分。眼識不變就是恒常。眼識既然從色境裏生出，就不可能識知到虛空。如果眼識從眼根裏生，又從色塵裏生，那當它和根、塵相合時，就會發生分離，一半與根合，一半與色塵合，當它和根、塵相離時，一半與根合，一半與塵合，於是，造成眼識的雜亂，怎麼能夠識別區分而成為界別呢?所以，眼根和色境結緣，生出眼識的界別區分，這三處只是虛妄，這就是說，眼根、色境，以及眼識界，既不是因緣和合而生，也不是自在自為。

阿難，又如你已經明瞭了的，耳根和聲音結緣，生出了耳識。這個耳識是從耳根生出，以耳朵所聽聞的為界別呢，還是從聲音生出，以聲音為其界別?阿難，如果耳識是從耳根生出，那麼，動靜兩種聲音塵相沒有現示時，耳根就不能啟動覺知，也就不會有所覺知的東西，覺知已經不成立，還讓耳識去識知什麼?如果認為耳朵聽聞的只是沒有動靜的東西，那麼，也就無所謂聽聞了。至於耳朵，只是雜色觸塵，沒有知覺，耳識的界別區分絕不會產生於無知覺的耳朵上，那麼，耳識的界別，依什麼安立?如果說耳識從聲音生出，那麼，耳識是因為聲音而產生的，這就與聽聞無關，可是沒有聽聞就會失卻聲音動靜所在的地方。既然耳識從聲音處生出，當聲音被聽聞就會有聲音的相，這時，聽聞所聽到的，應當只是耳識。如果能聽聞到耳識，那識就和聲音一樣了。聽聞到聲音，耳識也一同被聽聞到，但是，能夠知道這是聽聞到的耳識的又是誰呢?如果不能知道所聞的識，所聞的聲音也不知道，人就與草木一樣了。聲音和聽聞的相互混合不能夠形成中間的界，沒有中間界，那麼內界聽聞和外界聲音的界別就無從建立。所以應當知道，耳根和聲音結緣，生出耳識的界別區分，但是這三處都是虛無，這就是說，耳聞、聲音、耳識界，既不是因緣和合而生，也不是自在自為。

阿難，又如你已經明瞭的，鼻子的嗅聞以香味為緣，而產生鼻識。這個鼻識是從鼻子生出，是以鼻子來界別區分呢，還是從香味生出，以香味來界別區分?阿難，如果鼻識是從鼻子生出，那麼，你心中以什麼為鼻子呢?是以那個肉質爪形的東西為鼻子呢，還是以能嗅聞能知覺的性能為鼻子?如果你以肉形為鼻子，那麼，肉質也就是身體的，身體的知覺也是觸受，可是它叫做身體而不叫做鼻子，能夠觸受的也就是塵物，而鼻子至此連名相都還沒有建立，怎麼能夠建立鼻識的界別區分呢?如果你取能嗅能知的性能為鼻子，那麼，你心中以什麼為覺知呢?以肉質為覺知，那麼肉質的覺知是身體的觸受而不是鼻子的覺知。以空無為覺知，而空無自己覺知自己，此時肉質就不應當有覺知，這樣一來，你自己就是虛空，你的身體也已沒有覺知，現在的阿難也就不在了。以香味為覺知，而這覺知只有香味自己知道，那關你什麼事?如果香味臭味流向你的鼻子，那麼，當香、臭兩種飄動的氣味不一起飄來時，你不是聞到香味就是聞到臭味，嗅聞到香味時就嗅聞不到臭味，嗅聞到臭味就嗅聞不到香味。如果香味臭味都能一起聞到，那麼，你一個人就應當有兩個鼻子，站在我面前問道的，就會是兩個阿難了，哪個是真正的你呢?如果只是一個鼻子在嗅聞，香味臭味不分，那麼，臭味就是香味，香味就是臭味，如果沒有兩種各自不同的性質，鼻識的界別從何而建立呢?如果鼻識從香味裏產生，鼻識就是因香味而有，但是這就像眼睛能看，卻不能看到眼睛自己，鼻識從香味生出，自然也就不能夠覺知到香味，覺知到香味就不是從香味裏產生，覺知不到香味呢，又不是鼻識。香味並不會覺知自己的香味，所以香味的界限無從建立。鼻識不能覺知到香味，是因為界別不能在香味自身那裏建立，既然沒有中間的界別，就不能形成內的鼻根和外的香塵的認識區別，所以種種嗅聞知覺都是虛妄。應當知道，鼻子以香味為緣，生出鼻識的界別區分，但這三處都是虛無。這就是說，鼻子、香味，以及鼻識界，這三處既不是因緣和合而生，也不是自在自為。

阿難，又如你已明白的，舌頭以味道為緣，而產生舌識，這個舌識是從舌頭裏生出，是以舌頭為界別呢，還是以味道裏生出，以味道為界別?阿難，如果舌識從舌頭生出，那麼世間的一切，倒如甜的甘蔗，酸的烏梅，苦的黃連，堿的食鹽，辛辣的桂皮等等，都沒有味道，你自去嘗你的舌頭就行了，是甜是苦都在舌頭裏。如果舌頭是苦的，誰又願意去嘗它呢?舌頭不願意嘗自己，又怎麼會有種種味道的知覺呢?如果舌頭沒有苦味，也就沒有其他種種味道，沒有味道，那舌識的認知界別在哪里建立呢?如果舌識生於味道，舌識自已就是味道，就和那舌根一樣，那麼舌識是不能自己嘗到自己的，舌識又怎麼去知覺到有味道無味道呢?另外，種種味道，並不是從一物裏生出來，那麼，假若舌識從味而生，有多少味道，就應有多少舌識。如果只是一個舌識，這個舌識必定從多種味道中產生，那麼，堿、淡、甜、辣等味道只能是混合的一種味道，沒有什麼不同的味道了。既然沒有分別差異，也就說不上認識，還說什麼舌頭、味道、舌識的界別?你的心識並不是憑空生出的，舌和味結緣於這當中，舌就不成舌，味也不成味，都沒有自身本性，怎麼去建立舌識的界別區分呢?所以應當知道，舌頭以味道為緣，生出舌識界，這三處都是虛無。這就是說，舌頭、味道，以及舌識界這三處，既不是因緣和合而生，也不具備自在自為的本性。

阿難，又如你已經明白的，身體以觸摸為緣，生出身識。這個身識是從身體生出，以身體為認識的界別對象呢，還是從觸摸產生，以觸摸為認識的界別對象?阿難，如果身識從身體產生，就不會有觸摸的有和無，但是沒有觸摸，那麼身識去認識什麼呢?如果身識從觸摸產生，那麼就不會以有身體作為認知對象，身體也就沒有了。誰又能夠沒有身體卻能知覺到觸摸呢?阿難，物質不能夠去觸摸也不能夠去知覺，而只有身體能夠知覺，是因有觸摸。知覺到身體也就是知覺到觸摸，知覺到觸摸也就是知覺到身體。但是，觸摸不是身體，身體不是觸摸，身體和觸摸兩種相，原來並無自己安立的處所。它們合在一起就是身體的相，它們分開就和虛空並無二致。沒有內觸和外身的區別，中間界限怎樣建立，沒有中間界限，內觸和外身都是空無，那麼，你的身識是以什麼為認識對象，憑什麼建立身識界?所以應當知道，身體和觸摸結緣，生身識界，但這三處都是無，這就是說身體、觸摸，以及身識界這三處，既不是因緣和合而生，也不是自在自為。

阿難，又如你已經明白的，意根與意識法塵結緣，生出意識。這個意識是從意根這裏產生，以意根為界別，還是從意識法塵產生，以法塵為認識的界別?阿難，如果意識是從意根產生，那麼你的意根通過所思所想而形成，如果沒有所思所想的對象，意識就無從生出，離開了對象塵緣就無所意想，那麼意識又有什麼用處呢?另外，你的認識之心和種種意想的分別性能，它們有時相合有時相異，相合於意根時它就是意根，那意識還能從哪里生出呢?如果它們相異於意根，就應當沒有意想對象的生出。如果沒有意想的對象，意識又從哪里生出?如果有意想對象，也依然和意根相同。那麼意識和意根怎麼去劃分開來呢?不論認識之心與意根是相合還是相異，都不會是意識，沒有意識，認識的界別從何建立?如果意識從法塵生出，那麼，世間種種法，都離不開色、聲、香、味、觸這五種塵物，五種塵物相狀分明，分別對應於眼、耳、鼻、舌、身這五根，它們都不是意根可以攝取統括的。你的意識依憑種種法才能生出，那麼，現在你仔細觀察，種種法是什麼相狀。如果離開這種種法，如色、空、動、靜、通、塞、合、離、生、滅等，你就是越過了這種種相，畢竟無所攝取獲得。這時，你的意識的生起，就是色、空、動、靜等等法的生起，你意識的滅去，就是色、空、動、靜等法的滅去。如此說來，你的意識本是無因的，只是種種法生起時才有所識知，意識並無自已的相狀。沒有意識的相狀，其界別對象又從哪里建立呢?所以應當知道，意根以法塵為緣，生出意識界，這三處都是虛無。也就是說，意根、法塵，以及意識界，既不是因緣和合，也不是自在自為。

阿難對如來說：世尊啊!如來常常說到因緣和合，說世間一切事物的種種變化，都是地、人、水、風四大和合的顯示和作用的緣故。如來現在又為什麼要摒棄因緣和合以及種種關於自在自為的說法呢?我實在不能理解其中的道理，祈願如來垂憫眾生，為我們宣示不落偏見的道理和根本意義，使我們獲得真正的佛法要義。

這時候，如來告訴阿難：以前，你曾經因為不滿而舍離了聲聞、緣覺這些小乘教法，發心求取無上菩提智慧，所以我現在為你宣示了佛法的第一義諦。為什麼你又拿那些世間戲論胡說，說因說緣的妄念來纏繞自己呢?你雖然博學多識，但是就像那些誇口懂得種種草藥的人，真正把藥拿到他面前，他卻不能分辨。如來真正是憐憫你啊!現在，你再諦聽，我再為你一一宣示佛法的根本真理，同時也讓將來修習大乘佛法的人們通達真實的世界。阿難默然領承如來佛的聖旨。

如來對阿難說：正如你所說，地、火、水、風四大的相和相應，生成了世間種種事物以及種種變化。阿難，如果這四物質沒有相合相應，那麼它們也就不能與其它種種物質相和相應發生作用，就像虛空不與種種塵物相和相應。如果這四大物質相和相應一起發生變化，那麼，它們從始至終都在相作相成，相生相滅，生起死去，死去生起，生生死死此起彼落，像火輪一樣旋轉，沒有暫態的停息。阿難，這就像水結成冰，冰又化成水，如此迴圈不已。你觀察地性，粗的是大地，微細的是塵埃。你再觀察這些塵埃之中的極微細塵埃，就可以分析出塵埃中更極細微的塵埃，如此仔細觀察分析下去，就可以看到一些極其細微的塵埃，最終達到空無。這時，就是真正的虛廓空間了。阿難，如果從這些物體間的極其細微處最終可以分析到虛空，就應當知道是虛空產生種種塵物色相。你問，是否由於四大和合生出世間事物種種變化，那麼，依你來看，這一處微細塵埃的塵物，是用幾個極細微塵埃和合而成的?其實，微細塵埃不能和合產生極細微塵埃。那麼，你再看，這些塵物所顯示出的虛空，又是用幾個塵物和合產生出來的。如果色塵相和相應，其所產生的只能是色塵的和合而不會是虛空。如果虛空相和相應，產生的也只能是虛空的和合而不會是色塵。但是，色塵還可以分析區別，虛空怎麼能析出或者合成起來呢?你原來並不知道，在如來藏中，一切色塵本真即是空性，一切空性本真之中即可顯出色塵，它原來本體清淨，盈滿一切形質器物世界，隨著眾生的識心而現示，應和著眾生的認知限度而現示，循著眾生的身、口、意三業欲求而生髮現示出來。世間的人不知道這些，錯誤的以為它們是因緣和合而生，以為它們是自在自為的。這些都是眾生識心分別計度的結果，只要有所言說，都不會具有真實義。

阿難，火性沒有自己本性，它寄緣在種種事物上面，你看城裏那些人家，炊飲時分，手拿取火燧草和銅鏡，對著太陽取火。阿難，如果說事物和合而生起，這就像我和你們這一千二百五十位比丘，在一起時是一個集體，但是究竟根本，你們各人是各人，各人有自己的氏族種姓。如舍利弗是婆羅門種姓，優羅頻多是迦葉波種姓，你，阿難則是瞿曇種姓。如果這個火性，是因和合而有，那麼，當你拿鏡子對著太陽取火，這個火是從鏡子裏生出來，還是從手中艾草生出來，或者是從太陽中生出來?阿難，如果火是從太陽中生出，它能燃燒你手中的艾草，那麼，太陽照到的所有樹木都應該也會燃燒起來。如果火是從鏡子中生出，它自己就能從鏡子中生起，來燃起艾草，可是鏡子為什麼不會被燒著呢?你手拿鏡子，但是鏡子並沒有熱起來，它怎麼會使鏡子融化呢?如果火從艾草裏生出，為什麼要借助鏡子和太陽的作用才能生出火呢?你再仔細觀察，鏡子由手拿著，太陽從天上來，艾草是這地方土裏長出來，火從哪里飄遊過來的?太陽和鏡子相距如此之遠，沒有相和相應，這火無從生起。你哪里知道，在如來藏中，火的本性是空性，空性卻可以隨緣顯出火的作用，它們本來清淨，盈滿一切形質器物世界，隨順著眾生的識心而現示，應和著眾生的認知限度而現示。這個清淨本然性從一切世間事物中生起，生起後又遍佈世間一切事物，它哪里有什麼固定處所?它只是循順眾生的欲求而造作生髮。世間的人們迷悟無知，以為火性是因緣和合而生，是自在自為的，這都是識心分別計度的結果，只要有所言說，都無真實義。

阿難，水性是流動不停的，它的流動和停息沒有一定不變的規律。就像室羅筏城裏的迦毗羅，斫迦羅，以及缽頭摩訶薩多等人這些大幻師，他們求取月亮的太陰精，用之和成幻藥的情形。這些幻師在月光皎潔如晝的上弦月之夜，手拿方術器具來盛所謂的月精之水。這個水是從他們手中的珠子裏生出，還是空中本來就有，或者是從月亮那裏來的?阿難，如果水是從月亮那裏來的，並且能使離它很遠的珠子中有水出來，那麼，月光照過的樹木等等，都應流出水來，流出水來，就說明這不是從方術器具中流出來的，不流出水，這清涼水就不是從月亮那裏來的。如果水是從珠子裏流出來，那麼這個珠子裏就應當常有水，何必要在月明皎潔之夜來作法求月精之水呢?如果水是從虛空中生出，那麼，虛空無際無涯，水也應當無涯無際，從人到天，都是水浪滔滔的，可是，為什麼卻分別有河流、海洋、山河大地的天空呢?你再仔細觀察，月亮高懸天際，珠子用手拿著，珠子裏的水用盤子盛著，那水從哪兒流到這裏來?月亮和珠子相距如此之處，不能相應也不能相和，這月精之水無從生出。你仍然不知道，在如來藏中，水的本性是空，空的本性生出水，它們本來清淨，盈滿世間形質器物世界，隨順著眾生的識心而現示，應和著眾生的認知局限而示現。雖然只是一處拿著珠子，一處流出水來，如果遍法界拿著珠，遍法界就會出水，可見水性遍佈一切世間事物，又是從一切世間事物中生出來的。它們哪里有固定不變的處所，它們只是循順著眾生的欲求而顯現生髮。世間的人們迷悟無知，以為它們是因緣和合而生，是自在自為的，這都是識心分別計度的結果，只要有所言說，都無真實義。

阿難，風性自身沒有形體，並且變動無常。在和大家聚在一起時，你常常整束衣服，這時偶爾觸動到別人，就會有風吹拂到別人臉上。這個風是從你的衣角處生出的呢，還是從虛空中生出的，或者是從別人臉上生出來的?阿難，如果這個風是從你的袈裟衣角處產生，那麼你披戴的就是風，你的衣服飄動起來，就是風飄動起來，衣服就應當飄動離開你的身體。但是你看我，在這法會中說法時，衣服整肅垂掛，風在哪里呢?這衣服中不應有藏風的地方啊!如果這個風生於虛空之中，那麼你的衣服不飄動時，為什麼沒有風來拂面呢?空性是常在的，那麼風也應該是常生常在的。但是，如果沒有風的吹拂時，虛空也就應當滅絕。但風滅了還可以看得見，那麼，滅絕的虛空又是什麼形狀呢?如果虛空有生有滅，那又叫什麼虛空?如果也叫虛空，這虛空中又怎麼會生出風來呢?如果這個風是從別人臉上生出來，那麼，從別人臉上吹拂的風，應當會吹拂到你，但是，你自己整理衣服，怎麼反而吹拂到別人呢?你詳觀諦察，整理衣服的是你自己，被風吹拂的是別人的臉，而虛空間依然寂靜不動，並沒有風在其間流動，沒有什麼地方產生風。風和虛空的性質是相隔的，沒有相和也沒有相應，就不應有風生出，也不應有風從臉上生出。你不知道在如來藏中，風的真性是空，空的真性是風性，它們本然清淨，盈滿世間一切形質器物世界，隨順著眾生的識心而現示，應和著眾生的認知限度而現示。阿難，這就像你的衣服飄動有微風產生，如果遍法界拂動，遍法界就生出風來，可見，這微風遍佈於一切形質世界，滿戴於一切地方，流動在所有世間，怎麼會有固定不變的處所，它只是循順著眾生的欲求業力而生髮出來。世間的人們迷悟無知，認為它是由因緣和合而生，是自在自為的。這都是識心分別計度的結果，只要有所言說，都無真實義。

阿難，空性是無形無質，由色境而顯發出來。譬如在室羅城離河很遠的地方，人們新建居所，挖掘水井。從井中挖出一尺深的土，井裏面就有了一尺深的虛空，從井中挖出一丈深的土，井裏就會有一丈深的虛空，虛空的深淺大小隨著挖出土的多少而定，這個虛空是從土裏生出的，還是從挖掘這裏生出的?阿難，如果這個虛空沒有任何原因是自己生出，那麼，在沒有掘井之前，為什麼這裏只有一片土地，卻不是一團空無，也不是空闊無礙的呢?如果這個虛空是從土這裏生出，那麼，土挖出來時，就應看到虛空進去。如果挖土出來時沒有虛空進去，為什麼要說虛空是從土裏生出的?如果沒有土的出來和空的進去，那麼空和土就沒什麼差別，沒有差別就是一致，那麼挖出土時，空為何不隨即出來?如果這個虛空是從挖掘這裏生出，那麼，挖掘出來的就應當是空，而不應該是土。如果這個虛空不是從挖掘生出，那麼，挖掘出來的土，為什麼又能看到井中的虛空呢?你再仔細觀察，挖掘隨著人的手的動作而進行，土是從地裏挖上來，而這個虛空從哪里生出呢?挖掘和虛空一實一虛，互相不能有所作用影響，既不相和也不相應，虛空總不會是從自己生出的吧?這個虛空，其性是圓滿遍佈，是本然不動搖的，那麼，應當知道，顯示出來的地、火、水、風與這個空，就叫做五大。它們的真性是圓融，都是如來真性的顯示，本然沒有生、滅。阿難，你的心迷悟昏昧，不知道地、水、火、風四大本來都是如來自性。你應當觀察，虛空是出是人?或者不是出也不是入?你應知道，在如來藏中，覺知的真性是真空，空的真性即是真覺，他們本來清淨，盈滿一切世間形質事物界，順著眾生的認識心而顯示，應和著眾生的認知限度而現示。阿難，這就像一口井的虛空，生出一口井來，十方虛空也就生成了十方世界。這虛空哪里有固定的地方?它只是循守著眾生的欲求業力而生髮。世間的人們迷悟不知，以為它是因緣和合而生，或是自在自為。這些都是識心分別計度的結果，只要有所言，都無真實義。

阿難，見覺沒有認知力，它是因色和空而有的。這就像你現在在只陀園裏，早上看到明亮，晚上看到昏暗，如果你在半夜時來看，則是有月時就有光亮，無月時就是昏暗。這些明和暗，都是從你所見之中分別而有的。這個見覺到底與明、暗、虛空是一體，還是不是一體的?或者，它們是相同還是不相同，它們相異還是不相異?阿難，如果見覺與明暗、虛空原是一體，那麼，明、暗二相都會消亡。因為，在暗時就沒有明，明時就不會是暗。如果見覺與暗是一體，明的時候這個見覺就會消亡。如果見覺與明是一體，暗的時候這個見覺就會滅絕。見覺滅絕了，還說什麼見明和見暗呢?如果明和暗各自分殊不同，而見覺又沒有生和滅，那麼它們怎樣才能合為一體呢?如果這個見覺與明暗不是一體，那麼，你能夠離開明暗、虛空等等另外分析出這個見覺來嗎?這個見覺是什麼形相呢?離開明暗和虛空，這個見覺只是像龜毛兔角樣的東西，原來是空無所有的。如果明暗、虛空這三件事物各自不同，又從哪里成立見覺呢?明和暗本來不同，又說什麼見覺使它們相同?見覺離開了這三件事物就是空無，說什麼見覺與它們相異?虛空和見覺本來沒有邊界可以將其分開，說什麼見覺和虛空是不同的?不論是見到明還是見到暗，見覺的本性並沒有遷變改動，說什麼見覺和明暗是沒有差異的?你再仔細觀察，明從太陽來，暗隨暗月那裏生，通闊從虛空之中產生，土堆產生於大地，那麼，見覺又是從哪里產生呢?見覺是有知有覺，虛空是無知無覺，不可能相和也不可能相合，這個見覺不應當沒有來既而自己產生。如果見覺有所聞知，則這個聞知的真性是圓融遍在的，它本然不動搖。所以應當知道，見覺與無邊不動搖的虛空，與動搖的地、水、火、風等，一齊就叫做六大。六大真性圓融遍在，都是如來自性，本來沒有生和滅。阿難，你的真性沉淪在迷悟之中，你仍然未能悟解你的見聞覺知，本來都是如來自性的妙用。你應當觀省這些見聞覺知，它們是生還是滅?是同還是異?是不生還是不滅?是不同還是不異?你竟然不知道在如來藏中，本體的見覺即是妙明的本覺，精真的覺見，亦可轉為妙明的用，它們本來清淨，盈布世間，隨順眾生的識心而現示，應和眾生的認知限度而現示。正如從一見根即能觀見全體法界，其他如眼、耳、鼻、舌、身、意對應於其覺知的事物，一一都能顯現無礙，發揮妙用，都是遍照一切法界，盈滿十方無盡虛空世界。它沒有固定的地方，只是循順著眾生的業力而造作生髮的。世間的人們迷悟無知，以為它是因緣和合而生，它是自在自為，這些都是識心分別計度的結果，只要有所言說，都無真實義。

阿難，識性沒有來源，它是因為眼、耳、鼻、舌、身、意等六種根塵的妄起而生髮。你現在看法會中眾人，你的目光所及之處，歷歷遍照，就像在鏡中觀物，並沒有分別。可是，你的識性卻從這當中一一分別析解，這是文殊，那是富樓那，這是目犍連，那是須菩提，那是舍利弗等等，一一可以指示出來。這個識性了然知解種種事物，它是從觀見這裏生出，還是從物相這裏生出，或者是生於虛空之中，或是無因而起突然而現?阿難，如果你的識性生於觀見之中，那麼，如果沒有明暗，沒有色空，也就沒有觀見，沒有觀見，識性從何而發生?如果識性生於物相之中，那麼，識性既然不從觀見中生出，就不能觀見到明，也不能觀見到暗，明暗都不顯現，也就沒有色相、空相，如果沒有這些物相，識性又從哪里生髮出來?如果識性生於虛空，那麼，沒有相就沒有觀見，沒有觀見就無從辨別，那就不能了知明、暗、色、空等等。沒有物相，也就沒有種種可以依緣的，你的見闐覺知也就沒有地方安立。在觀見和物相都無的情形下，虛空就等於空無，既使虛空是實有，不同於一般事物，縱然生髮起你的識性，又怎樣才能將它分別安立起來呢?如果你的識性是無因而起突然而現，那麼，你為什麼不會將太陽看作是月亮呢?你再詳細審視，觀見依託於眼睛，物相是從物境中推出，有相即可有物的形狀，沒有相就只是空無。它們都有依託，而識性卻是從哪里生髮出來呢?識性是生髮啟動的，觀見則如鏡照影，是澄然靜止的，他們既不能相和也不能相合，見聞覺知也是如此。所以說，識性並無其依緣之處，它無從自己生髮啟動。如果識心本來無從生起，那麼了別、見聞、覺知等等原來都是圓滿湛靜的，都是無從生起的。識心、覺見與虛空，以及地、水、火、風等，合在一起叫做七大，它們都是圓滿湛靜的，都是如來真性，本來無生無滅。阿難，你的心粗糙浮動，不能悟解到見聞覺知生髮出認知了別，這些原來都是如來自性真如的妙用。你應當諦觀，涉及到見聞、虛空、地、水、火、風這些方面的識心，它們是相同還是相異?是空還是有?是不相同還是不相異?是非空還是非有?你不知道在如來自性中，識心的真性即是本明真知，覺知妙明即是本於自性的真識，它們妙覺湛然不動，盈滿世間一切，蘊涵吐納十方虛空世界，它們沒有固定不動的處所，僅僅是循順著眾生的業力而造作生髮。世間的人們迷悟無知，以為它是因緣和合而生，是自在自為的。這些都是識心分別計度的結果，只要有所言說，都無真實義。

這時候，阿難與法會中所有大眾，承領了如來佛宣示的這些微妙法旨，一時身心坦蕩，湛靜無所掛礙，他們都自覺到，本真心體原來盈遍十方世界，他們觀見到十方虛空世界，就像看自己手中拿著的樹葉那樣清晰。他們都自覺到，世間一切事物，都是菩提妙明本心的生髮顯現，本真心體圓融遍在，涵含十方世界。此時，他們返觀自己的父母所生身體，就像是十方虛空世界之中浮動的一粒塵埃，若存若亡，就像是無涯大海中的一個泡沫，起滅不定。他們合掌頂禮，獲得未曾有的欣喜，就在如來的座前，詠誦起禮贊如來的偈語：

妙湛總持不動尊，首楞嚴王世稀有，銷我億劫顛倒想，不曆僧只獲法身。願今得果成寶王，還度如是恒沙眾，將此深心奉塵刹，是則名為報佛恩。伏請世尊為證明，五濁惡世誓先入，如一眾生未成佛，終不於此取泥洹。大雄大力大慈悲，希更審除微細惑，令我早登無上覺，於十方界坐道場，舜若多性可銷亡，煉迦羅心無動轉。

楞嚴經卷四

這時候，如來弟子富樓那從座中起立，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭禮如來，並對如來說：大威德的世尊啊!你最善於為眾生演示如來佛法第一義諦。世尊，你常常推舉我是‘說法第一’，現今我聆聽如來的微妙法音，就像聾人聽百步之外的蚊蟲鳴叫。本來我不能看見，現在更不得有所聞見了。佛雖然已宣示了如此妙明法音，使我等拔除疑惑，但是現在我仍然不能詳解這第一奧義，不能達到無疑無惑的境地。世尊啊!阿難他們雖然有所開悟，但是積聚的煩惱並未漏除，法會中許多已盡滅種種煩惱的修習者，既使在領承了如來所說的法要之後，仍然存有疑惑。世尊，如果世間一切根塵，一切蘊、處、界，就是如來所說五蘊，六根六塵、十二處、十八界這些，且都是如來自性，本然清淨，為什麼他們突然現出山河大地等等有為相，而且這些有為事物相續相繼地遷變流轉，周而復始?另外，如來又說地、水、火、風等本性圓融，盈布法界，湛靜常住不動。世尊，如果說地性遍在，那麼，什麼地方去容載水呢?又如果說水性遍在，就不會有火生出。為什麼又說水和火都遍在於虛空，相互間並不抵觸逼迫?世尊啊!地性阻塞障礙，空性虛廓通闊，為什麼說這二者都遍在法界而並不抵觸競爭?我不知這個奧義的根本所在，祈願如來流布慈力，撥開我等心上迷雲。說完這些，富樓那即五體投地，渴盼如來發佈無上教誨。

這時，如來告訴富樓那以及法會中其他漏盡無學與各位阿羅漢：今日如來在此楞嚴法會中宣示了無上勝義，但你們這些聲聞修行者和所有未能明瞭空和無空的二空奧義的修行者們，以及所有回向上乘阿羅漢的修者，都能獲致成佛的唯一寂滅湛靜境地，都能駐持在菩提道場，也能登上無上修行的道路。你們仔細諦聽，我將為你們宣說。富樓那和大眾一起默然承聽如來法音。

如來說：富樓那啊!正如你所說，世間一切本然清淨，為什麼突然現出山河大地?你沒有聽如來宣說覺的真性是無上的明，是無上認知了別智慧，本真的覺亦是認知了別的無上靈明嗎?富樓那說：世尊，我曾常聽聞佛宣說這個義諦。如來說：你所說的覺明，指的是覺的本性是無上認知了別智慧呢?還是只是無了別智慧的覺，即不明的覺，而我們則要去明瞭它，所以稱它為明覺?富樓那說：如果以不明來稱名覺，那麼覺就無聽明瞭，如來說：如果覺沒有能認知別的明的智慧，那就不會有什麼明覺。有無覺的事物，但是沒有無明的事物，無明也不是覺的湛淨妙明，而是癡暗。覺的本性一定是明，即一定是無上認知了別的智慧，妄亂生起，欲去認知了別這個覺的體性。覺知的體性並不是能被認知了別的事物，所以，覺知的體性，如果依妄想認知而成為對象，覺知就被會妄亂建立起來，其巳經是妄亂的建立，從而依此妄立的覺知，就生髮起作的種種妄亂作為。妄亂覺知一經功用，就在本來的無同無異中，分成了覺知的主觀自我一方面，和覺知的客觀存在另一方面，從而生髮相異出來，相異中又疊加相異，並且只能在此相異對立之中建立起種種相同，在覺知的相同與相異間互相又生髮顯示，因此又產生了無同無異的事物。這樣相互間雜亂搖動，和相互間的依持、對待，就生髮起了種種煩勞作用，煩勞久了就生髮出塵物世界。塵物世界間事物的種種相互擾動混雜，引起了塵物世界的煩勞、煩惱，由此也生髮起了世界。平靜不起擾動，就成為虛空。虛空間只是同一，塵物世界間只是對立。而這當中無同異之分的，都是有為法界。

覺知的認知了別本性是空，由於妄想執起而晦昧不明，覺知間的對立、異同生髮起搖動，於是有風輪執持在世界之中。依持著虛空生出搖盪，堅執欲明之心凝結，於是有滯礙事物的生起，那些金屬物，就是因明覺而建立起來的硬形物質，於是有金輪出現保持看各方國土。堅硬的東西成為金寶，搖動的東西成為風力，風和金相激相摩，於是有變化無端的火光生起。由於這些事物體上有水氣出來，水氣被火蒸發上升為水，於是有水輪含蘊了十方世界。火向上升騰，水向下降落，它們交相生髮建立起形質物體，濕的成為大海，幹的成為陸地。如此情形，所以大海之中常常會有火光騰起，陸地上常有江河流注。水勢弱於火時，就聚結成為高山，所以山石相擊能出火光，山石碎融了就成為了水。土勢弱於水時，就抽形成為草木，所以林木被火燒以後就會成為土灰，擠壓林木就會擠出水來。這種種事物相互為種子而交相妄亂生髮，由於這些因緣，世界也就相續相繼下來。

另外，富樓那，欲明的妄想發生，妄相建立，責任在你不明白性覺的妙明，卻妄想去明白它，一念妄動，妄相就建立起來。所覺知的妄亂一經建立，認知的理序也就不可逾越了。由於這個因緣，聽覺不能超出聲之外，視覺不能超出色物之處，色、聲、香、味、觸、法等塵物亦只能由眼、耳、鼻、舌、身、意等認知而妄亂成立，於是種種見聞覺知就被分別開來。它們又常因欲求思念的作用而相互糾纏，如是分分合合變化無端，靈現一見緣處的一點明色，即生髮出色塵，色塵生髮就產生了想念，不符合想念的色塵互相間對立仇恨，符合想念的色塵間就融合為愛欲，愛欲流行結成種子，想念集納於根門，就結為胚胎，如此交相作用下，吸引各種相同的欲求思念，於是有種種因緣關係，由精血孢卵而胚胎成形等過程，而產生種種胎生之物、卵生之物、濕生之物、化生之物，這些生物都是隨其所感而生髮出來的。卵生之物生髮於想念勝妙境的妄念，胎生之物有情於欲樂境而生髮，濕生之物往附於新境而生，化生之物厭離於舊境之可憎而生。如此種種想念，有情、往附、厭離的愛生形式，各自相互間又有種種變化移易，一時之間所有欲求、思念、想像，等等眾生的業力，紛紛逐趨著眾生往這些起伏沉淪的事物之處去受生。由於這種種因綠，眾生也就相續相繼下來。

富樓那啊!想念和愛欲糾結在一起，相互珍愛不願分離，如此，世間的父母子孫才相生相繼不曾間斷，這樣一類眾生，他們就是以貪欲為本。貪欲和愛戀一起滋生，貪欲便不會停止，那麼，世間種種生物，如胎生、卵生、濕生、化生等等，就會依持各自力量的強弱，相互間競爭吞食，這一類眾生，就會以貪殺為本。人為吃而殺羊，羊死後轉為人身，人死後又轉為羊身，這樣直至卵生、胎生、濕生、化生等十種生物之間，其生生死死，都是如此吞食殘殺，由此，種種惡業欲求都與生命共生，一直窮盡到未來無際之時永無休止。這一類眾生，就是以貪盜為本。你欠我的命，我還你的債，如此種種因緣，歷經百千劫的時間，都是在生生死死之中。你珍愛我的心，我憐愛你的姿色，如此種種因緣，歷經百千劫的時間，都是在纏裹不清之中。以此貪殺、貪盜、貪淫立為根本，如此種種因緣，惡業果報相續相繼竟不停息。

富樓那啊!這三種相續的顛倒妄相，都是由於本覺妙明，卻妄為明覺的緣故而生髮，由此認知了別的妄為而生種種相，由妄亂的明覺而生出山河大地等等。種種有為事相，就是如此相續相繼，次第流轉，都依持著虛妄覺見流轉不息，周而復始。

富樓那說：如果這個覺見本來是妙覺明見，其與如來本心一樣，不增也不減，於無狀之中忽然現出山河大地以及種種事物，那麼，如來，現在明覺已是妙明空性，山河大地以及種種事物，種種有為習漏，它又怎麼能再生出呢?如來告訴富樓那：譬如有一個迷路之人，他來到一個村落，誤以為南面即是北面，這個迷途之人是因為無明而迷路的，還是因為本覺而生出迷惑的?富樓那說：這個迷途之人，並不是因為其無明，也不是因為其本覺而迷路的。為什麼呢?因為無明本來就沒有根，又為什麼是因為無明呢?本覺不會生出無明，而說是從本覺生出?如來說：這個迷途之人正迷惑時，突然有一個明白方向的人指示他，令他開了悟，富樓那，這是什麼意思呢?這個人縱然在這個村落裏有了迷惑，以後他會不會又生出迷惑來?富樓那說：不會的，世尊。如來說：富樓那，十方如來佛也是這樣。這個迷惑本來沒有自己的根本，它的本性畢竟是空。本來沒有迷惑，只有迷惑了的覺見。覺見到迷惑，迷惑也就滅絕了，覺見並不會再生出迷惑來。猶如眼睛長有翳膜的人會看見虛空中的花，一旦除去翳膜，這花也就從空而滅了。這時，忽然有個愚蠢的人，在那空花已滅去的虛空地方，等待著空花再生出來，你認為此人，他是愚蠢還是聰明?富樓那說：虛空本來沒有花，妄見到花的生滅，看到空花已滅的虛空上這已經是顛倒，怎麼還要等待那空花的再生呢?這實在是又癡又狂啊!哪里還說得上這個狂癡之人是愚還是慧?如來說：正如你所悟解的，為什麼還要問各方如來佛的妙覺明本是空、怎麼才能再生出山河大地呢?又比如金礦與種種金屬物質雜亂處在一起，但是金礦一經過煉成精純，就不會再成為原來混雜的狀態。又好比木頭燒成了灰、就不會再成為木頭，各方如來佛的真如菩提涅槃，也是這樣的情形。

富樓那，你又問，地、水、火、風本性圓融，盈布一切世間。但是為什麼水火二性並不會相抵觸而毀滅，為什麼虛空及大地等，都是遍佈於形質世界之中，它們本來並不是相容相和的?富樓那啊!譬如那個虛空，它的形質不是種種物相群集而成，但是它並不拒斥那種種物相在其中生髮。為什麼這樣?富樓那啊!那個巨大的虛空，太陽照射時它就明亮起來，雲層遮障時它就昏暗起來，風吹拂時它就搖動起來，天氣澄澈時它便清朗起來，雲氣凝結時它又渾濁起來。塵土聚積就成為土堆，水澄靜就可以映物。這些又是什麼意思呢?這些種種不同的事物是從那些事物之中生出，還是從虛空中生出?如果這種種事物是從那些事物中生出的，那麼，當太陽照射時，十方世界全體就是太陽，為什麼會在空中又看到一個太陽?如果是虛空自己生出光明，虛空就應能夠自照，可是為什麼深夜雲霧遮障時，虛空中不生出光亮呢?應當知道，這個光亮，既不是因日而生，也不是因空而生。同時，它既不與太陽相異，也不與虛空相異而生。觀見所見的事物本來就是虛妄的，一定不能指出實體來，就像等候空花再生一樣，只能結成一個空果而已。還有必要去詰難水火二性不相抵觸滅絕的奧義嗎?觀見的真性只在妙覺明見，妙覺明心本性圓融，在沒有顯示其虛妄的假相之前，先就融攝了水火二性的對立，在本真觀見之中，為什麼要說水、火不相容的呢?本真的妙覺了知也是這樣的情形。

你以為空一旦被認知了別，就會有空現示出來，地、水、火、風各自都被認知了別時，它們就各自現示出來。如果它們一起被認知了別，就會一起現示出來。那麼，什麼是一起現示?富樓那，就如在一團水中現出太陽影子，二個人一同觀看水中之日，他們一個往東走，一個往西走，就會分別有二個太陽隨著他們走。一個向東，一個向西，並不一樣，但是，我們知道太陽只有一個，為什麼還要說他們各有一個太陽在跟隨呢?既然各有一個太陽相隨，就應當有二個太陽，為什麼各自看到的卻只是一個太陽呢?所以，怎樣說都是虛妄，沒有憑據可證明是正確的。富樓那，你以為色境和空境在如來藏中相傾相奪，但是，如來藏卻是隨順著眾生業力，而現示為色境和空境的，並遍在於一切事物之中的。所以，在一切法界之中，顯示種種現象，風吹而有物動，空闊而有澄明，日照而有光亮，雲積而有昏暗。眾生迷悶無知、違背妙明覺見去應和塵物，應和久了，便生出種種業力煩勞，於是世間種種形質障礙塵物煩惱生出。我則以為，妙明覺心不生不滅，契合於如來藏中，而如來藏就是妙覺明心、其圓照一切法界。所以在如來藏中，一即是無量，無量即是一，小中有大，大中有小，不動清淨道場遍在於十方世界，一身即含有十方無盡虛空，一毛髮類上現示無盡寶刹，坐在微細塵埃裏就可以轉動大法轉。這是因為滅盡塵緣妄境，歸合於妙明的真覺，所以才生髮出真如妙覺明性。如來藏本來即是妙圓真心，即是無上圓滿心體，所以他不是認識心，亦不是空境。不是地，不是水，不是風，不是火。不是眼、耳、鼻、舌、身、意，也不是色、聲、香、味、觸、法。不是眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、亦不是意識界。既不是明，也不是無明，亦不是明和無明的滅盡。如此乃至既不是老，也不是死，亦不是老和死的滅盡。不是苦，不是集，不是滅、亦不是道。不是智慧，也不是得法。不是佈施，不是善性，不是精進，不是忍辱，不是禪定，不是般若智慧，不是波羅蜜多究竟彼岸，這樣直到不是如來，不是佛，不是三藐三菩提心，不是大涅槃。不是常住，不是歡喜，不是本我，亦不是清淨天。因為如此既非世間也非出世間種種事物境界的緣故，所以如來藏的本真明妙心體，既是認識心，又是空境。既是地，是水，是火，又是風。既是眼、耳、鼻、舌、身、意，也是色、聲、香、味、觸、法。既是眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界，也是意識界。既是明，也是無明，亦是明和無明的滅盡。既是苦，是集，是滅，也是道。既是智慧，也是得法。既是佈施，又是善性，既是精進，亦是忍辱，既是禪定、又是般若智慧，亦是波羅蜜多究竟彼岸，這樣直至既是如來，又是佛，既是三貌三菩提心，亦是大涅槃。既是常住，是歡喜，是本我，亦是清淨天。以這樣既是在世間，又是出世間一切事物的緣故，如來藏的本真妙明心體，既遠離一切是，也遠離一切不是，既是一切的是，又不是一切的是。為什麼沉淪於世間欲界、色界、無色界種種有為事物之中的眾生，以及出世間聲聞、緣覺這些修行者們，都以他們各自所知的心來測度如來的無上菩提，是將世間言說引入到佛的真知真見之中嗎?這就譬如有琴、瑟，箜篌、琵琶這些樂器，它們都能發出美妙的聲音，但是沒有靈巧手指的彈撥，那美妙聲音終不能發出來。你與眾生也是這樣，你們的寶覺真心原是各自圓滿生光的，就像我用手指一按，海印之光就熠熠生起，可是只要你們一舉識心，塵勞就會生起。這都是由於你不能精進求取無上覺道，反而卻貪戀小乘修行，以此小道修行為滿足的結果。

富樓那說：我與如來寶覺圓明真妙淨心，本來是圓滿無差別的，但是我從無始久遠以來即遭妄想，長久沉淪在輪回之中，即使今日得皈無上覺道，仍然未能究竟。世尊，既然一切妄念都已滅絕，只有妙性常存，敢問如來，一切眾生為什麼會有妄想，從而自蔽本真無上知見，遭受流轉輪回呢?

如來對富樓那說：雖然你已經拔除了迷疑，但是仍然有疑惑沒有除盡，我且以世間現示的事物再來問你。難道你沒有聽說室羅城裏的演若達多的事嗎?他早晨起來，忽然想起去照鏡子，這時他很喜歡鏡子裏的頭有眉有眼歷歷清晰，卻詫異自己的頭，說是看不到眼睛眉毛，可能這是妖魅的頭吧?一時，他就驚恐無狀狂跑而去。這是什麼意思呢?這個人為什麼會無故狂跑?富樓那說：這個人心生了狂想，再無其他原因。如來說：妙覺圓明心本來即是圓妙的，既然說它生起妄亂，怎麼會有原因呢?如果有所原因，又怎麼說它是妄亂生起的呢?種種妄想並無本因，而是自身由微細而漸粗，次第輾轉相互為因的。迷從迷中集積起來，遍曆世間劫時，雖然佛已經闡明了這些，仍舊不能返回到妙圓覺心來。迷惑的原因，從迷疑裏生出。認識到迷疑沒有本因，妄想也是無所依持，既然沒有生起，如何能將它滅去呢?得到菩提智慧的人，就像睡醒的人說夢中之事，儘管心中將夢中之物看得清清楚楚，可是他怎麼可以取得到夢中之物呢?何況沒有原因，也就是本來一無所有。像城裏的演若達多，怎麼會有原因去驚恐自己的頭沒有了呢?如果狂性一停下來，頭不是仍然在自己身上嗎?實際上即使狂性不停息，頭也從來沒有遺失啊!

富樓那，這就是妄想的本性，它是因為什麼而能存在呢?只要你不去追隨世間相續，眾生相續和業果相續，斷絕這三種緣，殺、盜、淫這三種惡業的細因就不會生起，那麼，你心中如演若達多一樣的狂性就會歇止下來，狂性一旦歇息，就圓滿成就了菩提妙心。無比淨明心本來遍在於法界，並不是因人才得到，為什麼要去辛勞精勤去修證它呢?這就譬如有人在自己衣服縫隙中有如意寶珠而不自知，反而卻因為窮困到他鄉去奔走乞食。雖然他貧窮，但是寶珠並沒有遺失，這時，突然有智慧之人指示出來，於是他便能隨心所願，過了富裕的日子，這時，他才悟解到，神珠自己本有，並不從外而得。

這時候。阿難在大眾中頂禮佛足，起立對如來說：世尊宣示之貪殺、貪盜、貪淫三種惡業，又宣示了斷絕三種相續的緣，三種因就無從生起，然後像演若達多那樣的狂性就會歇止，狂性歇止即是菩提，菩提遍在法界並不因他人而有。這裏因緣的作用皎然分明，為什麼如來要完全放棄因緣的說法呢?我就是悟解到因緣的道理才得開悟的啊!世尊，不止像我這樣年少無知的有學聲聞修習者是這樣，既使是今日法會中的大目犍連、舍利弗、須菩提等德高望重的修行者，他們都是從老婆羅門修道者那裏聽聞到佛所說的因緣之後，才發心開悟而成就無漏智慧的啊!如來今日說菩提妙心遍在法界，不是因緣所生，那麼，王舍城裏拘舍犁等外道修行者所說的自在自然，不就成了佛法的一義諦了嗎?懇請如來垂賜悲心，開啟我的迷悶吧!

如來告訴阿難：正如城中演若達多的狂性因緣，如果能滅除，那麼不狂之性，自然而然就現示出來。關於因緣與自在自然、其道裏到此為止。阿難，演若達多的頭本來就是他的頭，是他的頭就是自然自在，不然的話，就不是他自己的頭。是什麼因緣使他驚恐狂走呢?如果頭是自在自然的，是因緣而使他驚狂的，頭又為什麼不是自然自在?是因緣的緣故使其遺失的。頭本來就在，既使狂性妄亂生起，它也沒有變易，又何必要什麼因緣呢?如果說狂性本身是自然自在的，未狂之時、狂性又潛藏在哪里?如果說不狂也是自然自在的，頭本來就不是妄念所認為的那樣，又為什麼要狂走呢?如果悟解到自己的頭本來即在，是識性發狂使其狂走，那麼，你就會知道，不論是說因緣，還是說自然自在，都只是戲論而已。所以說，斷絕三種相續之緣，即是菩提心。菩提心生起，生滅心就滅除，這只是與生相對而言的滅，依然是生滅，只有生生滅滅滅滅生生都滅盡，沒有任何的造作功用、才是滅生都盡。如果有自然自在之物，那麼就該明白這個自然心生起，生滅心就滅除，這也是生滅。沒有生滅的，才叫做自然。就如世間種種事物雜和成為一體，叫做和合性，那些沒有和合的，即稱為本然性。本然的不是自然的，和合不是並合，並合與自然都不是，以至於離和合也都不是。這一句才真正叫做無戲論法。到了這個地步、菩提涅槃還在遙遠之處，不是你歷經劫難辛勤修習就可以證明的，既使你憶想著十方如來佛，誦持著十二部經，以及知道無可計數的妙理，也只能有益於種種戲論而已。你雖然談論著什麼因緣、自然，似乎也明白肯定，人們稱你為‘多聞第一’但是，這積集了許多劫的多聞薰習，並不能使你免離摩登伽女的魔咒，還須如來佛的大神咒去熄滅摩登伽的淫火，令其得阿那含果位，永斷欲界妄念，入佛成就精進，令其愛河乾枯，這才令你得到解脫。阿難啊!雖然你多少劫時之中都憶持著如來的密義妙嚴，還不如一日發心修習無漏智慧，遠離世間愛憎二種苦。就像摩登伽女過去世是淫女，一經神咒之力銷除了愛欲，就入法中成為比丘尼，與羅侯的母親耶輸陀羅，一同悟解了自已的宿世因緣以及曆世因緣，悟解到貪愛是苦，於是一心修習無漏智慧，或許，因此而能掙脫塵世煩惱糾纏，蒙受佛的授記。你怎麼還自己欺騙自己，讓自己滯留在種種聽聞之中呢?

阿難以及會中大眾承領了如來的教誨，消除了疑惑、悟解到了實相，一時間身輕意安，得未曾有過的欣喜。此時阿難又悲泣起來，他頂禮佛足，長跪合掌並對如來說：無上大慈大悲的清淨如來佛啊!您開啟了我的心地，宣說這些種種因緣，以方便說法提攜我們這些迷晦之人出脫苦海。世尊啊!今日我雖然領承了如來法音，知道如來藏中妙覺明心遍在十方世界，涵育著十方國土，以及清靜寶嚴妙覺王刹，但是如來又斥責我的多聞並無用處，對修習無上智慧並無益用。我現在就像是一個在旅途中飄泊的人，雖然蒙受天王賜予華麗屋宅，但仍然找不到屋宅的大門進去居住。懇請如來垂賜大悲心、為我及法會中仍然蒙昧的修行者們開示，令我們能夠捨棄小乘教法，究竟如來無上涅槃，歸本於無上正道，令一切有學修者攝伏往昔的種種攀緣妄心，得獲一切法的總持而不散逸，得入佛的無上知見。說完這話，阿難即五體投地，與會中眾人一心期待佛宣慈旨。

這時，如來哀憫會中這些聲聞、緣覺修行者們未能了知菩提心，同時也為佛滅度後，末法時代之中的眾生們，發菩提心，開示無上乘妙修行的道路，如來對阿難及大眾們宣示：你們決定發菩提心，不畏艱難不生疲倦去求取如來無上正等正覺正三摩提、就應當先明白最初發覺菩提心的二種決定不移的道理。

什麼是初發菩提心的二種決定不移的道理?

阿難，第一個道理是說，你們想要捨棄聲聞、緣覺修行，修習菩提乘，得入佛的知見，就應當審視因地發心與果地的覺的同和異。阿難，如果你是因地發心，即你的發心有所原因，並且以生滅心為修習的本因，從而求取佛乘，達致不生不滅境地，這是不可能的，如果這樣，就應當觀見到一切世間形質器物世界的種種事物，都在變化滅絕之中。阿難，你看這個世間一切造作成立的事物，有什麼是不會毀壞的?但是你從未看到過毀壞的虛空。為什麼呢?虛空不是可以造作成立的，所以不會毀壞。而你身體中的堅硬事物就是地性，濕潤事物就是水性，暖熱事物就是火性，搖動事物就是風性，四大相互纏裹，就分裂了你湛圓妙覺的本心，成為視、聽、覺、察種種功能，至此，你就陷入五重疊置的惡濁之中，

而什麼是濁?

阿難，譬如清水本是清淨湛然，塵土灰沙，其本質是滯礙堅質，二種事物本性不同，不相融洽。如果世間的人將塵土投進清水，塵土就失去了滯礙本性，水也失去了湛淨的本性，看起來渾渾泊泊，這就叫做濁，你們的濁有五重，其形其狀也是這樣。

阿難，你看到虛空遍在於十方世界，但是你不能認識到空和見不可分，有見即有空，有空即有見，空即是見，所以有空而無空的體，見即是空，所以有見而無見的覺知，如此見與空交織妄成，這是第一重濁，叫做劫濁。你的身體由四力大捏合而成，見聞覺知種種知覺的局限使你產生滯礙，水火土風的旋轉使你能知覺，四大與覺性如此妄亂交織，這是第二重濁，叫做見濁。在你心中憶想記誦，生髮起認知覺見，從而現出六根六塵，它們離開塵物無自己的相，離開覺知無自己本性，如此二種矛盾，也只能是妄亂交織而成，這是第三重濁，叫做煩惱濁，你朝夕之間都在生滅之中不曾停息，但你的知見卻每每想要滯留於世間，可是你的欲求業力又常要追隨於種種環境，如此妄亂矛盾交織而成、就是第四重濁，叫做眾生濁。你們的見聞本來並沒有差異，由於種種塵物的隔絕，莫名的差異就由此生出來，本性上你們可以相知，但是一經適用見聞，你們之間就生出對立，從而使同和異失去標準，如此妄亂交織而成，是第五重濁，叫做命濁，