但是阿难所答的心目处所，不是在内，就是在外，共有七处，如来重重加以逐破，曰「咄，阿难，此非汝心」。然而如来并不是破他的本知，乃是破他的所知执着处。因所知若能不执着处所，那末、阿难所举的七处，又何尝不是心呢?法无得失，迷悟在人，若能不执着，烦恼就是菩提，所知若是破尽，能知也站不住，那末、「本」有的灵「知」，当下就显现了。所谓破处，就是显处，并不是妄心不可得，另外有个真心可得。可是阿难不了此义，以为七处都不是，必定另外有个是处，于是又偏计忖度，但费尽心机，也度量不出来，所以下文，有「不知真际所诣」的话。他竟不明白，计度不出来的地方，就是无有所知的处所。所知失去处所，能知也就不能独存。能与所皆消灭，本知自然就周遍一切了。所谓「尽山河大地就是一个自己」啊。世尊循循善诱，逼拶阿难，虽然把他已逼进了不可得的玄门，他的心也到了不可思的妙境。其奈因他从旷劫以来，习染太深，所知的幻妄根柢，一时不能拔尽，以致他仍不敢承认没有计度之处，就是他的本知。致劳我世尊条分缕析，十番辨见，从浅入深。第一步直接指示见的本性，乃是心，并不是眼。这是破除一般常情的能见，以作悟入本见的阶梯，名为「对妄显真」。因为有眼的人，能看见明处。盲目的人，也能看见暗处，并不是全无所见。足征见性并不是眼。明来见明，暗来见暗，明与暗是环境的变迁，与见性并没有关系，证明了见性并不是明暗二相。

次借客(客人)，尘(浮尘)来显明见性的不动。客尘比喻妄念，主(主人)空(虚空)比喻真心。这是世尊以藏教的析法真空，引导阿难初步悟入妙理，以便藉此趋入大乘。从这里起，直到第六番辨见，乃是约「本性圆融，周遍法界」，以显见性并不是物。通名为「带妄显真」。什么缘故呢?因为这是离了妄，才能成就真，真外尚有妄在。不同于圆顿的「即妄成真」，乃是片面执取，是渐非顿。

或问，许多的注释家，均说十番显见，皆是显首楞严大定的。也有说是显第一义大佛顶的。并不作浅深之分。你根据什么理由，说是出于渐次呢?

答，这部经按天台宗教义所判，乃是属于通五时之方等部。既然判入方等部，而经文里又有弹偏，斥小、叹大、褒圆，四教并谈的地方、解释此经的，本应该把浅深渐次，详晰的剖析出来，方合乎判教的原则。我是根据教义来论断，所以才说有渐次之分。就是以经中的文义来论吧，经文的前后，层次、章句、也大有殊异，怎么可以专以第一义的一乘教来解释呢?若是皆以大佛顶第一义来解释，或者以首楞严大定来解释，丝毫不参加权教，完全归入实法一乘大教。那末、天台家就应该判入法华部中才对。贤首家应该判入华严部中才对。何能判入方等及其他部中呢?现在以浅深渐次来解释，是不敢与原判教的义旨相矛盾。所以把经中的浅深渐次，一一揭示出来，以符合大台判教的意义啊。

问，若是参入权教来解释，怎么可以立名为大佛顶首楞严呢?

答，为实才施权，庶几由权以引入实。为了引导行者彻底了解大佛顶首楞严的意义，为了明宗显体，才立了这个经名。不然的话，就违背了妙玄的宗旨。因为开阐「玄」的了不可得，是属于权教。显示「妙」的不可思议，谓之实法。想明憭经义妙玄二字，万不可颟顸儱侗，否则难免以浅滥深的过失。因为一切不可得处，皆是玄的境界，进了玄门，方可以修空观。一切不可思议之处，皆是妙的范畴，会通了妙理，才可以修中道观。因为中道太难体会，所以必须借着玄，作为入妙的阶梯。大抵经文中以片面破显的，是析法空的玄处。双面破显的，是体法空的玄处。全体破显的，是妙有空的玄处。再查十番辨见的经文，从第一到第六番，皆是片面破显的范畴。从七到十，是双面破显的范畴。而破显之中，尚有胜劣之分。到四科、七大，方是全体破显，才完全揭示出大佛顶第一义谛，首楞严大定的庐山真面目。

片面破显者：就是剖析相分的一切物质，除了假借和合外，毫无实际，无我，更没有我所有的。于是依着见性的空理为真谛。但这是随情逗机，并不究竟。如第六番辨见文中「今吾将汝，择于见中，谁是我体，谁为物象」，云云。这个义理所阐明的，是(第一、二谛)，藏教的俗真二谛。以当前实有的物象为俗谛，实有灭尽为真谛。

双面破显者：即是阐明世上的一切法，当体即空，了不可得，以见性空理为真谛。这也是随情而说，作为进入大乘的初门而已。如第七番辨见文中，「汝应以手，确实指陈，何者是见。阿难当知，若空是见，既已成见，何者是空。若物是见，既已成见，何者为物」云云。再如「若树非见，云何见树。若树既见，复云何树」云云。这段文所发挥的是(第二、二谛)通教的俗真二谛。是以幻有为俗谛。即幻有的空理为真谛。片面破显，是于见性中简择，剖析相分。这地方是破显见分与相分，当体如幻，了不可得。经文中说有见性，有空相，有物相，皆是幻有，所以说是俗谛。所破的就是此处见相二分的俗谛，当体了不可得，以显现空理为真谛。

又双面胜义破显者：因以上所说的虽有片面，与双面破显的不同，及有渐次阶级。但仍属于随机说法，应病与药，并未剖显出真如的实智。胜义破显，较前又进一步，引导阿难，由劣转胜，乃是随情随智而说。例如第八番辨见中，列举外道和世谛相对料简，以诠显见性，不是因缘，也不是自然。如经文中「当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然，非不自然，无非不非，无是非是，离一切相，即一切法」云云。此义所阐明的，是(第三、二谛)，乃是通教中的里面，已含有别教的中谛的俗真二谛。因为幻有是俗谛，就着幻有的空，及不空，共合起来，以为真谛。这种空理，就是真如，他的本体是不空的，所以能为迷悟的依止处所。如因缘与自然，皆是幻有，所以名为俗谛。非因缘及非自然，乃是幻有即空。再如非不因缘自然，无非不非，无是非是，乃是空与不空相共的。至于离一切相，即一切法，乃是承接以上的义理，综合起来，以成为通教的里面含有别教的中谛。

又双面最胜义破显者：因为上文虽是随着情智而说的，但仅含有别教的中谛之理，他的智慧，尚未臻圆满。今文是随着他的执情，而循着自己的圆智来说的，为第九番辨见。以同分、别业、二种妄见来合明，藉显「见见非见」。如经文中，「见与见缘，似现前境。……本觉常住」云云。是(第四、二谛)乃通教里面含有圆教的中谛之俗真二谛。因为幻有是俗谛。幻有即空，与幻有不空共起来，这样则一切法均归束于空不空的范畴，是为真谛。例如「例汝今日，以目观见山河国土，及诸众生，皆是无始见病所成」，这就是幻有即为俗谛。再如「见与见缘，似现前境，元我觉明，见所缘眚，觉见即眚」乃是幻有空与不空所共的。为什么呢?因为「见与见缘，似现前境」，似有、而非实有。所以说是幻有。元是我的觉明真空，攀缘而成眚，所以名为不空。基此而论，觉见的真空，既变成幻有的目眚，所以名为即空与不空共也。

至于文中「本觉明心，觉缘非眚，觉所觉眚，觉非眚中，此实见见」乃是共的里面所含的中道。又如「阿难、如彼众生，同分妄见，例彼妄见，别业一人。一病目人，同彼一国，……清净本心，本觉常住」的一段文，即是一切法趣空不空共，为真谛的说明。这个空不空中，具有如来藏妙真如性之真的涵义。一具一切，一切趣一(全真起妄)。为什么呢?如文云「阿难，如彼众生，同分妄见，例彼妄见，别业一人」乃是一切法幻有(此众同分所现不祥)。一切法趣幻有，(此众同分所见不祥)。皆是由于无始以来的见妄，所产生出来的。例如阎浮提的三千洲中。乃至一切有漏的国家，及一切蠢动含灵。一幻有中，具足了一切幻有，皆是我们的觉明无漏妙心(在妄恒真)。因为我们不憭解，幻有即空，一切法趣幻有，也是即空。所以华起翳目，梦沉长夜，从此生起了「见闻觉知，虚妄病缘，和合妄生，和合妄死」。这未免太冤枉了。「若能远离诸和合缘，及不和合，则复灭除诸生死因」。也就是即幻有空不空共。及到了「圆满菩提，不生灭性，清静本心，本觉常住 」 。就是空不空共中，含有圆教的中谛，一切法均趣于圆中的谛理了。

双面最上胜义破显者：因为上文，虽然已经粗含有别教与圆教义理的概况，但是理性尚未明显的揭示出来。现在是逗引当机，显入别教的中道。别教的真谛，就是中道。在别圆二教中，有时侯只说真谛，不说中道的原因，乃是俯就藏、通、二教的根器，多分是随情说。现文虽然是逗引当机，明显的入到别教的中道。但仍有小分随情说，不过随智的成分较多而已。

第十番辨见，乃是破除和合，与不和合的残余的疑迷，以显见性元是迥脱根尘，离过绝非，法尔(自然)现证的。如经文中「如是觉元。非和合生，及不和合」云云。此义理所阐明的，是(第五、二谛)别教的中道俗真二谛。例如幻有，幻有即空，皆是俗谛。不有、不空、是真谛。再如和合的是幻有，不和合的是幻有即空。皆不是「本妙觉元」之真，所以皆名为俗谛。非和合就是不有。非不和合就是不空。这个不有不空，就是别教的「本妙觉元」的真谛。